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Dom Frei Francisco de Sales, O. Carm.

A vocação: a experiência do Deus Vivo.

Toda experiência vocacional tem sua origem e princípio em um movimento amoroso plantado por Deus no coração humano que se transforma numa inquietação gerada pela consciência da presença daquele que vive e age na vida e na história das pessoas, impelindo-as a uma resposta generosa que envolve a construção de um ideal. Os primeiros Carmelitas viveram esta experiência quando, mergulhados num contexto um tanto ‘medíocre’ de vivência da fé, buscaram dar vazão a um desejo incontido de radicalidade, e se fizeram peregrinos do absoluto, tentando dar sentido à vida através da incessante busca da face do Deus vivo. Movidos por este desejo de fidelidade radical ao evangelho, eles peregrinaram para a Terra Santa, com o intuito de lá encontrarem o Senhor da terra, descobrirem os seus caminhos, trilharem suas veredas (Sl.24,4), construindo assim o sentido de plenitude para suas vidas dispersas.

O movimento que eles integraram, chamado Peregrinatio Ierosolimitana, tinha como foco principal a busca de um contato quase físico com as fontes mais genuínas da fé, simbolizadas nos lugares marcados pelos feitos e acontecimentos narrados nas Escrituras Sagradas, especialmente aqueles da vida de Jesus. Nestes espaços, eles descobrem a face do Deus vivo e encontram a razão para a inquietação que os movia num processo de êxodo e transformação, cuja meta era a conformação com Cristo na sua vida, paixão, morte e ressurreição. “A terra de Jesus é o espaço que acolhe a epifania do único Deus, o Pai, revelado e manifestado no Filho Salvador, pela potência do Espírito Santo” (Carlo Cicconetti, in Simboli Carmelitani, p. 73).  

O Monte Carmelo foi o espaço referencial para o qual os primeiros carmelitas se sentiram convocados a fazer a experiência de encontro com o Deus vivo.  É uma realidade carregada de simbolismo e significados, com o poder de revelar a natureza da dinâmica do propósito de vida por eles abraçado e de conferir ao grupo uma identidade: O Monte é um jardim onde a vida é exuberante, memorial do jardim primaveril, no qual o ser humano, moldado à imagem e semelhança do Criador, goza de sua familiaridade;

É o lugar no qual, a beleza, com seus matizes e cores, revela-se como via para a redenção do ser humano, feito íntegro para a experiência do belo; É solo profético, marcado pela presença e ação do Profeta Elias, ícone do homem apaixonado por Deus, que vive em sua presença e se deixa consumir de zelo pela causa do Senhor e que se transforma em modelo e guia para a vida de santidade que eles buscavam viver; É um memorial do caminho de ascensão para Deus, símbolo da longa jornada empreendida pelo peregrino até à íntima união com o Senhor.

*Congresso da ALACAR

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 Frei Chalmers Joseph, O. Carm. Ex- Prior Geral da Ordem do Carmo.

A Ratio nos diz que a oração é essencialmente um relacionamento pessoal, um diálogo entre Deus e o ser humano. Somos convidados a cultivá-la e a encontrar tempo e espaço para estarmos com o Senhor. A amizade só pode crescer através “da freqüente compatibilidade com Aquele que nos ama” (Santa Teresa d’Ávila – Livro da Vida 8,5) (Ratio 31). A Ratio continua dizendo que além de todas as questões da forma da oração, o importante é cultivar um relacionamento profundo com Cristo. Ela cita Santa Teresa mais uma vez dizendo que a oração perfeita “não consiste em muito pensar, e sim em muito amar” (Fundações 5,2; Castelo Interior 4, 1, 7) (Ratio). As Constituições nos lembram que: “A oração em silêncio é de grande ajuda no desenvolvimento de um espírito de contemplação. Portanto, devemos praticá-la diariamente por um período de tempo apropriado” (Art. 80).

Então o que é a oração em silêncio e o que é um período de tempo apropriado? Nossas vidas são muito agitadas, mas precisamos estabelecer prioridades. A oração é absolutamente essencial. O período de tempo depende do relacionamento da pessoa com Deus e, até certo ponto, depende da criatividade em encontrar espaço e tempo.

Todo relacionamento tem seu próprio ritmo. Geralmente, após um período de tempo, um relacionamento tende a ser menos complicado quando as duas pessoas se acostumam com o jeito uma da outra. Quando você não conhece bem uma pessoa, é difícil sentar em silêncio com ela. Temos a tendência de conversar. Ao conhecermos melhor a pessoa, o relacionamento torna-se mais fácil e sentar-se no silêncio amistoso torna-se normal e agradável. Quando entramos em harmonia com o outro podemos começar a ler seu silêncio. Trata-se de um relacionamento íntimo. O silêncio pode ser mais eloqüente do que muitas palavras.

É muito normal que no decorrer do tempo nossa oração se torne mais e mais simples. Pode ser que já tenhamos uma palavra que resuma tudo que queremos dizer a Deus. Dizer essa palavra significa milhares de coisas. Jesus abriu seu coração a seus discípulos e partilhou conosco o nome especial que tinha para Deus. Esse nome é “Abba”. Essa palavra contém todo relacionamento de Jesus com o Pai. É muito útil trabalhar nossa própria estenografia com Deus para que possamos lembrar durante o dia da presença constante de Deus conosco ao repetirmos uma simples palavra ou frase.

Cada relacionamento com o Senhor é diferente. Se você aproveita o máximo em sentar-se e conversar com o Senhor, ou de meditar sobre um tema, ou de ler e pensar sobre uma passagem da Escritura, ou de refletir sobre um livro espiritual, isso é bom. Por favor, continue a fazer isso. No entanto, podem existir momentos numa jornada de oração quando a pessoa se torna um pouco confusa e procura para onde ir. Também é comum ser levado ao silêncio durante a oração e, a princípio, isso pode parecer estranho e assustador. Não sabemos o que fazer e temos a sensação de estarmos perdendo tempo. A grande tentação é deixar de lado a oração porque não podemos mais encontrar o consolo que tivemos e ceder à sensação de perda de tempo. Como Santa Teresa d’Ávila, insisto que você não ceda a essa tentação e tenha uma “determinação muito determinada” de agarrar-se à oração especialmente quando ela não está de acordo com os seus planos.

É uma experiência muito comum passar por períodos prolongados de aridez na oração. Mais uma vez sentimos como se estivéssemos desistindo ou chateados. Sentimos que Deus foi embora não deixando endereço. Se, de alguma forma, mesmo no meio da confusão e da aridez, estamos convencidos do valor da oração, devemos apenas nos sentar na poeira e esperar por Deus. Em ocasiões muito estranhas em que um pensamento santo flutua sobre o rio de nossa consciência, temos a tendência de nos precipitarmos sobre ele e sufocá-lo, exaurindo-o por estarmos ressecados. No entanto, existe outra forma de lidar com esses pensamentos santos ocasionais. Não importa o quanto possam parecer santos, eles são nossos pensamentos, por isso subtende-se que deixamos que eles venham ou não. Se esses pensamentos forem verdadeiramente de Deus, retornarão em outro momento.

Existem muitos métodos de esperar por Deus no silêncio. Gostaria de propor um método de oração que pode fazer com que o silêncio seja muito produtivo e que pode nos ajudar a esperar por Deus no silêncio. Trata-se de um método de oração cristão baseado na rica tradição contemplativa e, especialmente, num livro clássico dessa tradição, “A Nuvem do Não-Saber”, um escrito anônimo do século XIV. Não estou sugerindo que devemos deixar de lado outras formas pessoais de oração, mas esse método pode aprofundar esses outros métodos e torná-los mais produtivos. O mais importante para esse tipo de oração é estar convencido de que Deus não está longe, mas muito perto. Deus faz sua morada em nós (cf. Jo 14,23).

Esse método de oração pode ser chamado de oração do silêncio ou de oração do desejo porque, no silêncio, nos voltamos para Deus com nosso desejo. Ele também foi chamado de oração em segredo, seguindo o conselho de Jesus para entramos em nosso quarto e rezarmos ao Pai ocultamente (M 6,6). A primeira fase dessa oração é encontrar um local adequado onde as interrupções sejam reduzidas ao mínimo. Depois se coloque numa posição confortável que você possa manter durante todo tempo da oração. Recomenda-se um mínimo de 20 minutos. Pode-se começar essa oração com uma pequena leitura da Bíblia. Não é hora de pensar no significado das palavras. Esse tipo de meditação fica para outra hora. Agora é hora de simplesmente estar na presença de Deus e de consentir na ação divina com nossa intenção. Então, com os olhos fechados, introduza gentilmente uma palavra sagrada em seu coração. Uma palavra sagrada é aquela que tem um grande significado para você em seu relacionamento contínuo com Deus. A palavra sagrada deve ser sagrada para você. De acordo com o ensinamento de “A Nuvem do Não Saber”, é melhor que essa palavra seja breve, de uma sílaba se possível. Sugiro algumas palavras: “Deus, Senhor, Amor, Jesus, Espírito, Pai, Maria, Sim”. Escolha uma palavra significativa para você. Talvez você pense em uma, se pedir a ajuda de Deus.

Quando peço que você introduza uma palavra sagrada no seu coração, não estou sugerindo que você a pronuncie com seus lábios, ou mesmo mentalmente, mas acolha-a dentro de você sem pensar em seu significado. Não é necessário forçar a palavra sagrada. Ela deve ser muito gentil. A palavra sagrada não é um mantra a ser repetido constantemente. A palavra concentra nosso desejo e sempre a usamos do mesmo modo simplesmente voltando nosso coração para o Senhor assim que percebemos que estamos distraídos. Essa é uma oração de intenção e não de atenção. Nossa intenção é estar na presença de Deus e consentir na ação divina em nossas vidas. A palavra sagrada expressa essa intenção e, assim, quanto tomamos consciência de que estamos pensando em algo diferente, podemos decidir se continuamos com a distração por ser mais interessante, ou se voltamos nossa intenção para a presença de Deus e consentimos com aquilo que Deus quer realizar em nós. Voltamos nosso coração para Deus pelo uso da palavra sagrada. Ela é um símbolo de nossa intenção. Não é necessário repeti-la freqüentemente, apenas quando desejamos voltar nosso coração para Deus.

Durante essa oração, não é hora de conversar com Deus usando belas palavras ou mesmo de ter pensamentos santos, mesmo se pensamos que são inspirações de Deus. É melhor deixar essas coisas para outro momento. Nosso silêncio e nosso desejo valem mais do que palavras.

Através da palavra que escolhemos, expressamos nosso desejo e nossa intenção de permanecer na presença de Deus e de consentir com a ação divina purificante e transformadora. Voltamos para a palavra sagrada, que é o símbolo de nossa intenção e de nosso desejo, apenas quando tomamos consciência de estarmos envolvidos em algo diferente.

A oração consiste simplesmente em estar na presença de Deus sem pensar em nada em especial. Se você compreende como estar em silêncio com outra pessoa sem pensar ou fazer algo em especial, então você será capaz de compreender do que trata a oração. Nem todas as pessoas se adaptam a esse método de oração. Se você sentir um chamado interior para um silêncio maior, ele pode ajudá-lo.

No final do período que você decidiu dedicar à oração, talvez você possa dizer um Pai Nosso ou outra oração lentamente. É bom permanecer em silêncio por alguns momentos para se preparar para levar o fruto de sua oração para sua vida pessoal.

(Convido você a rezar agora e usar brevemente esse método de oração em segredo. Fique à vontade e entre na sala secreta de seu coração onde Deus mora. Para marcar o final do tempo de oração recitarei lentamente uma oração comum. Esse é o momento de reajustar-se ao momento presente).

Pauta prática para a Oração em Segredo:

1- Escolha uma palavra sagrada como símbolo de sua intenção em consentir na presença e na ação de Deus dentro de você.

2- Sente-se confortavelmente e, com os olhos fechados, fixe brevemente e introduza a palavra sagrada silenciosamente como símbolo de seu consentimento da presença da ação de Deus dentro de você.

3- Quando estiver envolvido com seus pensamentos, volte sempre gentilmente à palavra sagrada.

4- No final do período de oração, permaneça em silêncio com os olhos fechados por alguns minutos.

Perguntas para reflexão

1-Você é fiel ao ritmo da oração pública e pessoal?

1- Como a nossa vida de oração pode ser melhorada?

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Mariano Cera

Falando das várias formas de oração, podemos distinguir a oração pública ou litúrgica e a oração particular. Considerada na sua ‘expressão’, a oração pode ser mental ou vocal.

A oração litúrgica

Esta foi sempre reconhecida como a oração por excelência, a ação sagrada da Igreja unida à História Sagrada. É na ação litúrgica que a Palavra de Deus está presente em todo o seu mistério de força criadora, redentora, santificadora. Esta é a fé.

Na ação litúrgica se anuncia constantemente o retorno de Cristo e a realização de todas as promessas. Esta é a esperança.

Finalmente, na liturgia o mistério do amor de Jesus está presente no Sacrifício eucarístico. Eis a caridade.[1]

A colaboração da Igreja em Cristo se dá nas três grandes ações litúrgicas: a Santa Missa, a administração dos Sacramentos, a recitação da Liturgia das Horas.

Todo cristão é chamado a participar destas distintas ações litúrgicas para dar à sua oração não apenas um caráter privado, mas também uma dimensão social, comunitária, eclesial, que dará frutos na medida do empenho pessoal.[2]

A oração individual

Para que a participação na ação litúrgica da Igreja dê frutos, é necessário uma intervenção "pessoal", uma verdadeira atividade humana que nos permita descobrir o sentido das ações litúrgicas e que nos faça tirar delas o melhor fruto possível.

A Igreja insiste na importância das práticas pessoais ‘de piedade’, como a oração da manhã e da tarde, a oração do Terço, etc.[3]

A oração verbal e mental

“Não é necessário entender essa distinção como se existisse diferença absoluta e essencial entre as duas..., mas no sentido de que o ser humano pode se dedicar a Deus e às verdades divinas somente com a mente, em perfeito silêncio..., mas pode também expressar seus conceitos e sentimentos com palavras. Para que sua vida espiritual seja perfeita, o ser humano necessita das duas formas de oração”.[4]

Santa Teresa explica melhor quando diz que a oração não é verbal ou mental pelo fato da boca estar aberta ou fechada, pois a oração mental também pode terminar em um diálogo. Por isso seria melhor dizer que a oração vocal é aquela que se faz usando uma fórmula pré-estabelecida, enquanto que a mental é aquela que se faz espontaneamente, expressando sentimentos que brotam do coração.[5]

A mais bela de todas as orações verbais é o Pai Nosso, que brotou da ternura do coração do Senhor. “Algumas vezes, quando meu espírito se encontra numa aridez tão grande que é impossível fazer um pensamento para unir-me ao bom Deus, rezo lentamente um Pai Nosso e depois a saudação do Angelus. Estas orações me arrebatam, nutrem a minha alma bem mais que se as tivesse recitado precipitadamente uma centena de vezes”.[6]

Brenninger nos diz que o valor e a eficácia da oração verbal depende, antes de tudo, da devoção interior. Mas se pode aumentar:

- da origem da oração: o Pai Nosso que nos foi ensinado por Jesus supera em eficiência e em dignidade todas as outras;

- da santidade daquele que reza: quanto mais santidade possui a alma, tanto mais seu louvor e sua súplica são preciosos aos olhos de Deus;

- da companhia dos outros: o Senhor disse: “Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, eu estou no meio deles” (Mt 18,20).[7]

Oração mental é aquela que se faz espontaneamente, que não se prende a fórmulas pré-estabelecidas. É uma oração mais pessoal, na qual transparecem mais as características, as tendências, as necessidades da pessoa. Santa Teresa insiste no caráter afetivo desta oração. Ela afirma que o que deve guiar a razão é que a alma perceba o amor de Deus e responda a este amor falando intimamente com Ele.[8]

Podemos praticar mais a oração mental durante as ocupações cotidianas, o que coincide mais ou menos, com o exercício da “presença de Deus” (veja na pg.         ).

Este exercício da "presença de Deus" é fundamental, porque é ele que mantém a alma conscientemente unida a Deus. Este exercício é, ao mesmo tempo, recolhimento interior e ruptura com as coisas do mundo que nos distraem. A presença de Deus constitui na essência de toda verdadeira oração: é a própria oração difundida por toda vida e virtualmente operante em toda ela.[9]

A oração contemplativa

Os místicos nos ensinam que nesta etapa da vida de oração, o cristão é inteiramente transformado no amor de Deus que habita nele. Os sentidos, a mente, todas as aptidões foram purificadas pelo fogo do amor.

Todas as coisas revelam, na sua transparência, a presença divina.

O preço da contemplação é a noite escura dos sentidos e do espírito. Somos transformados em Deus. Agora não oramos mais, mas toda a nossa vida é um ato de oração, é sacramento da ação de Deus na história humana.

A luz da sua palavra penetra em nós sem encontrar resistência. Mesmo empenhados na complexidade dos nossos serviços pastorais, não conseguimos viver se não para amar, por amor e no amor. Tudo é dom de Deus.[10]

A oração como vida[11]

Todo movimento em direção a Deus – aspiração, murmúrio, desejo, alegria, hesitação – é sempre uma oração. A oração é antes de tudo tarefa do coração: consiste no querer sempre, e acima de tudo, a vontade de Deus. O verdadeiro caminho da oração é a vida. Uma oração contínua é uma vida inteiramente voltada ao serviço de Deus.

É o amor que dá consistência e unidade à vida. Ação e contemplação não são mais que dois momentos de um mesmo e único amor.

“Jesus, que minha vida seja uma oração contínua; que nada possa distrair-me de ti: nem minhas ocupações, nem minhas alegrias, nem meus sofrimentos... que Isabel desapareça e permaneça apenas Jesus”.[12]

A oração é contínua quando o amor é contínuo. O amor é contínuo quando é único e total. Entendida desta maneira, a oração é sempre possível em qualquer circunstância e em meio a qualquer ocupação. Para um cristão que ama verdadeiramente o Senhor, seria impossível interrompê-la, como seria impossível interromper a respiração. E assim, se compreende como todos, também aqueles que vivem entre os afazeres do mundo, podem cumprir a palavra do Evangelho: “Precisamos rezar sempre”.

O cristão não reza somente quando se dirige a Deus direta e imediatamente com suas práticas devocionais. Mas toda vez que pratica o bem por amor a Deus, não importando suas obrigações, em qualquer obra de apostolado, de caridade, de penitência, de humildade e de serviço oculto.

Vista assim, a oração não se apresenta mais como uma fórmula exterior, uma ação à margem da vida, nem sobreposta a ela, nem como um ato intermitente, mas se revela como o hábito mais necessário da pessoa. Quando o Senhor convidava os apóstolos a orar incessantemente, já dava uma clara indicação a respeito da natureza da oração, cuja essência, para um cristão, se identifica com a própria essência da vida.

Quando a vida é um canto de amor, nossa oração nunca termina.[13]

“A vida do Carmelo é uma união perene com Deus, desde a manhã até a noite e da noite até a manhã. Se não fosse Ele a encher nossas celas e nossos claustros, como tudo seria vazio!”[14]

[1] CALATI B., Il metodo monastico della preghiera, in ANCILLI E. op.cit., V. 1°, pg. 245-249.

[2] AA.VV., La preghiera liturgica, Teresianum Roma 1964.

[3] ANCILLI E., op. cit. 1°v., pg. 31-32.

[4] BRENNINGER G., Dottrina spirituale del Carmelo, Roma 1952, pg. 646.

[5] S. Teresa de Jesus., Opere, C. 22,24,25; M. I, 1,7.

[6] S. Teresa do Menino Jesus, Gli Scritti, n.318.

[7] BRENNINGER E. op.cit., v.1°, pg. 34.

[8] ANCILLI E. op.cit., v.1°, pg. 33-34.

[9] ANCILLI E., op. cit., v.1°, pg. 34.

[10] FREI BETTO, La preghiera nell’azione, EDB 1977, pg. 66-68.

[11] ANCILLI E. op.cit., v.1°, pg. 34-35. Também VALABEK R. M. Sarete raggianti, Roma 1993, pg. 31-33: FREI BETTO, op.cit., pg. 20-29.

[12] Sr. ELISABETTA DELLA TRINITÁ, Scritti, L.45.

[13] ANCILLI E., op.cit. v.1°, pg. 35.

[14] Sr. ELISABETTA DELLA TRINITÁ, Scritti, L. 179.

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Frei Carlos Mesters, frade carmelita

Ontem, 3ª feira, 29 de maio 2018, em torno de meio dia, fiquei sabendo da morte do nosso confrade frei Domingos Fragoso. À noite, do mesmo dia, às 18:30 horas, celebrei a Missa por ele aqui na Igreja do Carmo da Lapa, Rio de Janeiro, onde frei Domingos morou vários anos. Das pessoas presentes na missa, muitas se lembravam dele. Rezamos por ele.

Frei Domingos era muito meu amigo. Devo muito a ele e agradeço a Deus a longa convivência amiga que tivemos. Conheci os pais dele, tanto o pai como a mãe. Foi graças ao frei Domingos que cheguei a conhecer o irmão dele, dom Antônio Fragoso, bispo de Crateús, Ceará, e que pude trabalhar na diocese dele durante os meses de novembro e dezembro durante mais de dez anos em seguida.  

Frei Domingos era da Província Pernambucana, mas conviveu muitos anos conosco na Província Fluminense como confrade, como vigário, como professor e como conselheiro. Graças ao estímulo e às propostas dele, muitas iniciativas foram tomadas em vista do aprofundamento da espiritualidade carmelitana. Ele era incansável em propor novos horizontes para o trabalho da gente. Ele era meio cabeçudo, mas foi graças a esta sua teimosia que se conseguiu realizar os projetos de tantas coisas boas.

Quando ele foi eleito Conselheiro Geral para o Carmelo latino americano e caribeño, ele se propôs três pistas de trabalho:

1-Realizar encontros periódicos intercarmelitanos em nível de América Latina e Caribe

2-Incentivar os programas de formação sobretudo da história e da espiritualidade carmelitanas e

3-Criar uma revista carmelitana. As duas primeiras propostas foram realizadas durante muitos anos e muito contribuíram para unificar e orientar os vários grupos carmelitas da América Latina A revista Carmelitana em nível de América Latina ainda está para ser criada.

Que a memória do nosso confrade frei Domingos Fragoso nos anime a retomar o espírito que o animou e a continuar os trabalhos que ele estimulou, para que a semente plantada cresça e faça com que o Carmelo gere muitos frutos a serviço do nosso povo, sobretudo dos pobres. Nascido e crescido no sertão nordestino, frei Domingos nunca perdeu o contato com a sua origem e as suas raízes nordestinas.

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Frei Bruno Castro Schröder, O.Carm Convento do Carmo da Bela Vista, São Paulo.

1- INTRODUÇÃO

Quando  somos  tomados  pelo  senso  comum  corremos  o  risco  de  nos depararmos com situações em que ficaremos sem palavras diante do outro. E, nesse  sentido,  agarramos  com  unhas  e  dentes  discursos  exíguos  ou  nos deparamos com a árdua vereda que chamamos de pesquisa. Este   presente   ensaio   nasce   de   uma   necessidade   subjetiva   de compreender melhor como se dá a relação do ser irmão na Ordem do Carmo tendo como eixo o texto da Regra dada por Alberto, o Patriarca de Jerusalém, norteadora dos Irmãos da Bem-Aventurada Virgem do Carmo. Em um primeiro momento se apresentará a dimensão Antropológica do estudo  ao  ser  colocado  como  se  dá  a  clericalização  da  Ordem  através  das épocas; posteriormente o enfoque se dará pelo estudo da influência paulina na espiritualidade  carmelitana,  a  dimensão  bíblica-espiritual;  alfim  duas  grandes rupturas ilustram a o aspecto histórico e lançam luzes para o futuro, consistem na  difusão  para  a Europa  em  1238  e  na  Congregação  Geral  de 1974.  Estes dois   momentos   históricos   servem   a   nós   de   objeto   de   estudo   para   se compreender o ser irmão na Ordem do Carmo, mas, também ilustram o futuro de todos quantos desejem ser frades sacerdotes ou não. A confluência  destes  três  pontos  leva-nos  a  refletir  de  modo  sólido questões pertinentes a todos os membros da Ordem. Leva-nos a olhar para o outro  como  se  estivéssemos  olhando  para  nós  mesmos.  A  perceber  o  quão complexo  é  esse  organismo  vivo  chamado  Ordem  dos  Irmãos  da  Bem- Aventurada Virgem Maria do Monte Carmelo.

2- PROCESSO DE CLERICALIZAÇÃO DA ORDEM

Após a terceira cruzada, por volta do ano de 1192, um grupo de eremitas latinos se estabeleceu junto ao Monte Carmelo na Palestina e alí constituíram

1 Texto  apresentado  à  comunidade  conventual  do  Carmo  da  Bela  Vista  de  São  Paulo  em novembro de 2017. As sugestões e indicações propostas por frei Tadeu Passos de Camargo passam  pela  leitura  da  obra  Quæ  Focas  vidit?  de  frei  Benigno  Dissel  (1945)    ainda  não localizada. Um  ermo  nas  antigas  instalações  de  um  mosteiro  bizantino  de  Wadi  ain  esSiah.

Muito   pouco   se   sabe   das   condições   de   vida   daqueles   primeiros eremitas. Não sabemos se eram cruzados ou peregrinos, nobres ou plebeus. Sabe-se  participavam  nas  cruzadas  para  visitarem  a  Terra  Santa  e  estavam submersos na espiritualidade pellegrinaggio, ou seja, apresentavam uma forte característica metanoica, eram um grupo de leigos  viventi in santa penitenza. Tendo  como  experiência  de  vida  a  solidão,  a  leitura  da  Sagrada  Escritura, oração, contemplação, trabalho manual, jejum, vigílias e obras de misericórdia.

A este grupo, entre os anos de 1206 e 1214, o patriarca de Jerusalém, Alberto, lhes escreve uma Regra de Vida. “Questa Regola non fa distinzione tra sacerdoti e non sacerdoti: chiama tutti semplicemente „fratres‟” (BOAGA, 1982, p. 1). As principais decisões, as preocupações da vida conjunta, o bem-estar espiritual dos frades (Regra do  Carmo  II, III e XI)  eram  divididas por todos e todos participavam dos trabalhos manuais (RC XV).

A única distinção que pode ser elencada na Regra diz respeitos àqueles que sabiam ler e os que não o sabiam. O texto em seu capítulo VIII, antes da correção  inocenciana,  estabelecia a recitação do “Salterio” aos  letrados  em contraponto  à  recitação  de  um  certo  números  de  Pater  por  aqueles  que  não sabiam ler. A introdução das horas canônicas só se dará em 1247. Segundo o historiador  Emmanuele  Boaga  (1934-2013)  é  neste  momento  histórico  que alguns teóricos dirão repousar a gênese da clericalização da Ordem. Entretanto este  momento,  para  o  historiador  carmelita,  nos  diz  apenas  duas  coisas.  A primeira é que o empenho em santificar as horas do dia não são um privilégio do clero, mas de todos. E isso se verifica desde as raízes judaicas. Outra coisa, o senso de atividade pastoral que era assumido naquele tempo, a celebração pública e coral das horas canônicas.

Faz-se salutar pontuar a clericalização da Ordem no século XIII. Após a migração  para a  Europa  e  sua  introdução no  meio urbano  (mendicanismo)  é manifesto   o   processo   de   transformação   institucional.   As   necessidades pastorais da urbe exigiram da Ordem à presença de cada vez mais sacerdotes entre os frades. A influência da legislação dominicana (mitigação da Regra) e, no ano de 1228, a introdução no Corpus Iuris Canonici a absoluta proibição da pregação  leiga  por  Gregório  IX  foram  elementos  para  a  clericalização  da Ordem.  Outros  fatores  como  a  abertura  ao  mundo  universitário  fizeram-se coadjutores para a separação entre os clérigos e os não-clérigos que por sua vez começam a se distanciar devido a alfabetização.

Entretanto   em   1281   nas   constituições   mais   antigas   que   se   tem conhecimento,  é  clara  a  nota  separatista  entre  clérigos  e  os  leigos  embora ainda haja pontos de contato. Nelas os frades leigos “vanno in coro com i chierici per mattutino, vespri e compieta […];  portando  il  vestito  come  i  chierici  ad  eccezione dell‟almuzia2     o   abito   corale;   prendono   parte   il   capitolo conventuale, settimanale com parità di diritti com i chierici; però non  prendono  parte  al  capitolo  quotidiano  dele  colpe  dopo Terza, se non in determinate accasioni; non prendono parte al capitolo provinciale e generale. Non possono i laici studiare, ne avere  libri  in  uso  proprio  nemmeno  portar  ela  tonsura  como  i chierici;  devono  però  essere  istruiti  ed  esercitati  in  qualque mestiere utile  all‟Ordine e ad essi è affidata la cucina. Quatro volte l‟anno è spiegata loro la Regola in língua volgare”

(BOAGA, 1982, p. 3)

Mas em 1291 no Capítulo Geral de Treviri abate-se o último resquício de paridade  entre  tais  frades.  Os frades  leigos  perdem  o  exercício  do  direito  de voz passiva e ativa. “La  disposizione  sanscise  così  la  completa  e  definitiva clericalizzazione dell‟Ordine” (BOAGA , 1982, p.3) .

Após  o  Concílio  de  Vienne  (1311-12)  os  frades  leigos  constituem  um terço do grupo religioso e começam a serem conhecidos como semifratres ou servifratres.

3- A TÔNICA PAULINA NA REGRA DO CARMO

Há  na  Ordem  do  Carmo  a  tônica  da  espiritualidade  paulina,  expressa inicialmente   na  Regra  de  Vida   dos  Irmãos   pela   tradição  oral  e  escrita.

2 Cappa  canonicale,  distintiva  dei  canonici  di  alcuni  catedrali  o  collegiate,  consistente  in  un piccolo  mantello  di  pelliccia  con  capuccio  grande,  che  copre  anche  le  spalle.  (ZINGARELLI,

1994, p. 72) Destacam-se  três  características  próprias  do  Apóstolo  Paulo  na  exortação albertina ao grupo de eremitas do Monte Carmelo, são elas:

 

  1. A Exortação;
  2. O Discernimento e
  3. A Militância3.

 3.1 - A EXORTAÇÃO

 É evidente pelo número de vezes que o Apóstolo das Gentes é citado, entretanto também o é por seu estilo literário. “Paulo recorre à figura literária da exortação4  para enfatizar a autenticidade da vida cristã como uma identidade coerente à verdade do Evangelho” (MATOS, 1998, p. 17).

Todo neo-batizado, para Paulo, é um „ser-novo-em-Cristo‟ e é impelido a viver  em  plenitude  essa  novidade.   A  estrutura  dos  textos  em  forma  de exortação  nos  textos  paulinos  nos  oferece  uma  reflexão  sobre  o  “sinergismo evangélico”, ou seja, a  dialética  de  proposta  e  que  nos  convida  a  dar  uma resposta.

Porém, não é o Patriarca que nos exorta, mas sim o próprio Deus que nos  convida  a  viver  a  Regra;  que  nos  fala  de  uma  vocação  comum  no pluralismo de suas manifestações, quer como sacerdotes ou não.

Assim como as exortações paulinas às comunidades, a Regra também nos impele a nos tornarmos “cristiformes”; tornar-se  como  Cristo  ou  um  alter christus,  parafraseando  (MATOS,  1998,  p.17)  não  se  trata  de  um  preceito alheio à natureza humana, mas de um modus vivendi que emerge da própria identidade de filhos de Deus.

Aquele que recebe a exortação e a abraça é impelido a uma existência que transforma o ouvinte, dando-lhe uma vida nova, que se constitui na “forma de vida praticada pessoalmente por Jesus e por Ele proposta aos discípulos”

(Vita Consecrata, 31).

3  Militia Christi, é a “„denúncia‟ de tudo o que impede a Boa-Nova de ser uma realidade viva, é

o anúncio alegre e amoroso do Reino, é a luta contra as „forças do mal‟”. (MATOS, 1998, p. 67).

4   O termo “exortação” está diretamente ligado à  palavra  grega  παρακαλεω,  que  quer  dizer

“chamar para algo”, “animar”, “convidar” implica uma ação e diz respeito a um chamado

paterno ou um convite fraterno.

3.2- DISCERNIMENTO 5

A segunda característica presente os escritos paulinos e concernentes à tessitura na Regra do Carmo é a capacidade de discernimento, decorrente de “uma vivência coerente da identidade cristã” (MATOS, 1998, p. 40) iniciada na exortação.  O  discernimento  possui  uma  tríplice  ação,  ele  impele  a  conhecer, perceber  e  apreciar,  fazendo  com  que  o  crente  oriente-se  interiormente  para tudo aquilo que seja “justo e santo”.

É  por  meio  de  um  sincero  discernimento  que  podemos  corresponder existencialmente   ao   convite   a   sermos   signum   fraternitatis   em   meio   à Comunidade  Eclesial.  Sendo  assim,  uma  “autêntica  consagração  inclui necessariamente   o   discernimento   como   atitude   evangélica   absolutamente central” (MATOS,   1998,   p.36).   Faz-se   mister   o   crescimento   individual   e comunitário da “lucidez espiritual” que deve se traduzir em escolhas cada vez mais realistas e amadurecidas. (VC, 73).

O  Apóstolo  das  Gentes  emprega  o  termo  δοκιμάζω (dokimázo)  para exprimir a ideia de “discernimento”, ademais, no mundo grego significa “separar o  verdadeiro  do  falso  e  ficar  com  aquilo  que  era  reconhecido  como  bom  e autêntico” (MATOS, 1998, p. 39). É por meio do exercício contínuo do discernimento que o cristão, homem novo em Cristo, unifica-se em inteligência e  coração,  em  teoria  e  prática  para  tornar-se  imagem  de  Cristo,  bondade, justiça e verdade.

3.3- MILITÂNCIA

A Militia Christi advém, por sua natureza, do discernimento e é intrínseca à consagração. Aquele que movido pelo chamado e discernindo aquilo que é justo  e  santo  está,  eminentemente,  em  uma  luta  constante,  torna-se  um militante. Viver em obséquio de Jesus Cristo não tem implicações tão somente subjetivas,  de  cunho  particular,  mas  faz  com  que  toda  a  existência  humana ocorra se transforme. “A laboriosidade no silêncio e na paz será o sinal de que os irmãos     terão     alcançado     a     maturidade     das     relações

5   Δοκιμάζω, 1. provar, experimentar; 2. distinguir o  que  é  melhor;  3.  Interpretar,  explicar, discernir. (RUSCONI, 2005, p. 135).

interpessoais, baseadas na justiça e no amor. […] Firmes na palavra e na lei do Senhor, constroem como irmãos o próprio ser  que  crescerá  até  a  maturidade  de  uma  vida  comunitária capaz   de   diálogo,   de   entendimento   e   de   generosidade”.

(THUIS, 1983, p. 25)

Encontra-se    uma    complementação    a    este    tema    na    Bullarium Carmelitanum, ao afirmar que “No Ocidente, com a aprovação definitiva da Regra e a sua adaptação, o obséquio ao Cristo se enriquece na modalidade da vida  apostólica  pelas  estradas  do  mundo  em  benefício  dos  irmãos” (apud THUIS, 1983, p. 25).

São  Paulo  estabelece  uma  íntima  relação  entre  a  consagração  ao Senhor e a missão apostólica. “A missão do consagrado não é primeiramente um   engajar-se   em   obras,   mas   sim   um   empenhar-se   numa   existência transfigurada, iluminada por dentro pela presença amorosa de Deus” (MATOS,

1998, p. 66). Presença essa que nos impele cada vez mais a nos pormos em busca da vontade do Senhor com atenção aos “sinais dos tempos”.

4- DUAS GRANDES RUPTURAS

Duas fontes de interpretação, dois marcos na história da Ordem podem ser  usadas  para  entender  o  fenômeno  do  ser  irmão  e  do  ser  clérigo  na instituição. Com o termo ruptura podemos entender uma “nova compreensão, uma maneira diferente de serem vividos os elementos constitutivos” (LIBANIO,

1981, p. 11). A análise a partir de rupturas é de natureza epistemológica, pois nos  leva  a  elevação  dos  atuais  paradigmas.  Considerar-se-á  os  seguintes momentos históricos:

  1. A difusão para a Europa em 1238 e
  2. A Congregação Geral de 1974.

4.1- A DIFUSÃO PARA A EUROPA

Poucas décadas após o estabelecimento dos eremitas latinos em Wadi ain es-Siah, em Accon e Tiro a estabilidade política na Palestina foi ameaçada pela crescente investida sarracena (muçulmana)6  contra os cristãos do Oriente Médio. Nos anos que se seguiram (1238), por força da instabilidade política na Palestina, se deu a difusão dos carmelitas em direção ao continente europeu, primeiro   nas   ilhas   de   Chipre   e   da   Sicília   e   depois   para   Grã-Bretanha, Alemanha,  França.  Aqueles  que  saíram  retornaram  para  os  seus  países  de origem na porção ocidental da Europa.

A  relação  dos  carmelitas  com  a  urbe  não  se  dá  desde  os  seus primórdios,  mas  tal  experiência  marcou  de  forma  tão  profunda  e  forte.  Ao menos três motivações podem ser elencadas para que se optasse pelo estilo urbano de vida:

  1. A) de ordem     econômica:     possibilidade     de     garantia     da sobrevivência por meio das “esmolas”, as novas fundações seguem os critérios demográficos e econômicos;
  2. B) de ordem pastoral: desde as origens no Monte Carmelo houve certa preocupação no âmbito pastoral ademais para a criação da estrutura típica dos Mendicantes;
  3. C) de ordem cultural:   as   exigências   pastorais   e   os   desafios culturais  do  tempo  levaram  os  carmelitas  ao  ingresso  no mundo universitário .

Observa-se  que  uma  mudança  abrupta   como  essa  tenha  rasgado grandes conflitos internos. Após o retorno à Europa alguns frades desejaram reproduzir as mesmas condições daquelas vividas na Palestina: “Às exigências profundas do deserto e da escuta contínua da Palavra de Deus” (BOAGA,

1989,  p.  41).  Dois  grupos  distintos  se  formaram  dentro  da  Ordem,  um  que desejava “assegurar a proeminência e a eficácia da vida contemplativa com abertura às diversas formas de apostolado” (idem),  e  outro  que  abraçava  o compromisso apostólico crescente.

6 Sarraceno é um termo histórico utilizado para se referir a um determinado grupo humano, e cujo  significado  alterou-se  com  o  passar  do  tempo.  Originalmente,  no  fim  da  antiguidade  e início da era cristã, tanto na língua grega quanto latina, a palavra se referia a um povo que vivia nos  desertos  da  província  romana  da  Arabia  Petraea  (atualmente  parte  de  Egito,  Arábia Saudita, Jordânia e Síria), e formava uma comunidade totalmente distinta dos árabes. Autores gregos  como  Ptolomeu  se  referem  a  algumas  das  comunidades  da  Síria  e  do  Iraque  como Sarakenoi. Já  na Europa  da Alta Idade Média, consideravam-se sarracenos as tribos árabes pré-islam.  Por  volta  do  século  XII,  "sarraceno"  passa  a  ser  sinônimo  de  "muçulmano".  In: https://www.infoescola.com/historia-oriente-medio/sarracenos/.

As  interrogações  que  daí  surgiram  sobre  o  modo  de  como  se  deveria viver o carisma carmelitano estão presentes até os nossos dias, embora este tenha sido o tema subjacente na promissora Congregação Geral de 1974.

4.2- A CONGREGAÇÃO GERAL DE 1974

Dos dias 23 a 28 de setembro de 1974 foi celebrado em Villa Cavaletti, em Roma a Congregação Geral convocada segundo os dispositivos números

333-336   das   Constituições   do   Capítulo   Geral   de   1971.   Grandes   nomes integraram  essa  comissão:  Carlos  Cicconetti,  Carlos  Mesters,  Paulo  Gollarte, Otger Steggink, Emanuele Boaga.

A   Congregação   Geral   traz   para   o   bojo   da   discussão   uma   forte consciência da busca de identidade – “Per molti carmelitani è stato ottenebrato, per  così  dire,  il  centro  dela  loro  vita”  afirma   Thuis   em   seu   primeiro pronunciamento  na  Congregação  Geral  (1974,  p.  167)  -  e  a  faz  a  partir  da recuperação do núcleo axiológico proposto pela Regra de Vida: a fraternidade e  a  oração.  Percebe-se  que  com  a  recuperação  deste  elemento  seremos capazes  de,  nas  situações  históricas  concretas,  uma  vivência  coerente  e autêntica do carisma carmelitano.

Sobre  a  fraternidade  somos  inspirados  ao  ler  o  texto  da  Congregação Geral que nos anima ao afirmar que temos necessidade uns dos outros, pelo motivo que juntos poderíamos encontrar inspirações comuns de acordo com o nosso tempo. Portanto fraternidade e oração devem ser um contato recíproco entre aqueles que guardam a Regra de Vida, não como um “passaporte”, um objeto   a   ser   conquistado,   mas   devemos   tê-la   como   um   itinerário   de crescimento e por ela “i nostri occhi e il nostro cuore possono vedere e intuire che cosa Dio ora ci chiede”.  (THUIS,  1974,  p.  168)  A  regra  nos  é  um instrumento de transcendência dos limites de nossa existência concreta. É no encontro  com  Deus  que  se  chega  a  verdadeira  força  libertadora  capaz  de vencer tudo aquilo que deturpa no homem a imagem de Deus.

As discussões relatadas no documento são de grande lucidez. Aborda- se de modo real a situação  da vida fraterna dentro de nossos conventos. As mudanças históricas consideráveis à vida conventual carmelita. São nove anos após o Concílio Ecumênico Vaticano II e somente três após o Capítulo Geral. Um acontecimento relativamente recente na história da Ordem.

5- CONSIDERAÇÕES

Em última instância a questão mais profunda não é a dialética existente entre  leigos  e  clérigos,  mas  a  do  referencial  da  própria  identidade  do  ser- carmelita. Algo que é muito evidente  nos primeiros capítulos  e congregações gerais pós conciliares, principalmente a de 1974.

A  Vida  Religiosa  Carmelita  não  pode  viver  sob  a  égide  do  imperativo categórico da “contraposição”, estabelecendo conceitos identitários a partir de seu oposto. A identidade do clérigo não se constitui na negação do ser-irmão e nem o leigo na negação daquilo que se compreende a partir do serviço eclesial ministerial. O elemento fundante, portanto fundamental, da Vida Religiosa é a experiência de Deus é ela que leva alguns cristãos a viverem em comum (fuga mundi) em vistas a um serviço eclesial. (LIBANIO, 1981, p. 23)

Dois são os momentos de grande mudança na Ordem, ou pelo menos dois grandes momentos para a reflexão sobre a identidade do ser-carmelita: o primeiro é a migração para a Europa (inicio de um modo de vida muito próprio e diverso do vivido até então. Citamos, por exemplo, a inserção na urbe e nos meios acadêmicos). Outro momento é a Congregação Geral convocada após o Concílio  Ecumênico  Vaticano  II  (1962-1965)  que  propôs  um  novo  modus pensandi (a perda da ótica ad extra do ser-carmelita, a sua diaconia no meio eclesial para adotar uma postura ad intra, refletindo e questionando-se sobre a sua própria identidade). Como nos recorda Falco Thuis em uma carta, dirigida aos irmãos e irmãs da Ordem, enviada após o Capítulo Geral de 1977.

“O  legislador    [Alberto]    exorta    os    nossos    eremitas    ao desenvolvimento  da  própria  personalidade  e  ao  harmônico crescimento   em  fraternal  comunhão   por  meio   também   da solidão e do silêncio, e indica a dependência vital do Cristo, o Senhor, e o caminho para alcança-la” (THUIS, p. 24, 1983)

Resta-nos,  após  esses  estudos,  tomarmos  a  postura  daqueles  que, maravilhados com o novo, se debruçam e buscam sempre mais. Debruçar-se para  a  pesquisa  e  o  estudo,  mas  também,  debruçar-se  diante  do  outro diferente. Acolhê-lo com  reverência e perceber nele parte daquilo que há em mim.   Parte   do   mesmo   carisma,   da   mesma   Regra   de   Vida,   da   mesma espiritualidade.

Após  esse  breve  ensaio  sobre  o  ser  irmão e  a  Regra  do  Carmo pude verificar  que  em  nossa  história  não  há  um  movimento  linear  de  superação, onde  o  momento  “frades  leigos”  tenha  sido  sobreposto  pelo  momento “clérigos”. Percebo a pluralidade de vocações que podem co-existir  sob  o manto de nossa Mãe e Irmã, Maria.

Encerro  essas  considerações  fazendo  minhas  as  palavras  de  Falco

Thuis ao abrir a Congregação Geral de 1974: “Spero con fermezza que insieme possiamo creare un‟atmosfera fraterna ai fini di un fruttuoso dialogo, in cui forse possiamo scorgere il, passaggio del Signore‟” (THUIS, 1974, p. 169).

6- REFERÊNCIAS

BOAGA,  Emanuele.  Como  pedras  vivas:  para  ler  a  história  e  a  vida  do

Carmelo. Roma, 1989

BOAGA, Emanuele. Il Religioso fratello carmelitano. In Il fratello religioso nella comunità ecclesiale oggi. CIPI: Roma, 1983, pp 141-150

LIBÂNIO,  João  Batista.  As  grandes  rupturas  sócio-culturais  e  eclesiais:  Sua incidência para a Vida Religiosa. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1981

MATOS, Henrique Cristiano José. A vida consagrada à luz da espiritualidade paulina: subsídios para a formação permanente. São Paulo: Paulinas, 1998

THUIS, Falco J. Fascinados pelo mistério de Deus. Roma, 1983

THUIS, Falco J. Prior Generalis allucutionem pronuntiat. In: ANALECTA. Roma, v. 31, n. 4, 1974.

ZINGARELLI, Nicola. Vocabolario dela língua italiana. 12 ed. Milano: Zanichelli, 1994.

*A Pedido do então formador, Frei Jerry, O. Carm, no ano de 2017 na Comunidade Carmelitana Edith Stein, em Belo Horizonte, os jovens estudantes carmelitas fizeram os seguintes trabalhos:

1- Basílica do Carmo, História e Espiritualidade - Frei Juliano Luiz, O. Carm.

2- A Poesia de Santa Teresa de Jesus como manifestação do Inefável - Frei André Lima, O. Carm

3- O ser Irmão e a Regra do Carmo - Frei Bruno Schröeder, O. Carm.

4- O Prior como exemplo para a Comunidade - Frei William Pereira, O. Carm.

(Aguarde a publicação aqui no Olhar)

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Logo do Ano do Laicato Carmelitano- Província Carmelitana de Santo Elias- Carmelitas. (No mês de julho, lançamento do CD- Tempo do Carmelo, de Frei Petrônio de Miranda, com o Hino do Ano do Laicato Carmelitano. Aguarde! 

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*Frei Christopher O’Donnell, O. Carm.

Os carmelitas hoje não deveriam ter dúvidas sobre o valor do Escapulário e deveriam ser diligentes em defendê-lo. Existe uma falta de coragem entre os carmelitas na propagação do Escapulário. Aqueles que acham que a evidência da historicidade da visão do Escapulário não é convincente, precisam encontrar outros fundamentos para esta devoção. Seu valor contínuo foi afirmado, nestes anos recentes, em duas alocuções de João Paulo II onde ele fala dos múltiplos frutos espirituais surgidos da devoção ao Escapulário.[i]  Mas, ao mesmo tempo, devemos estar conscientes do pluralismo da Ordem em cinco continentes. O modo como a devoção do Escapulário é proposta em um lugar, ou tempo, pode não se ajustar a outro.

Contudo, podemos propor cinco princípios teológicos espirituais e pastorais que são bases apropriadas para qualquer pregação do Escapulário. É claro que outros vão fazer outras propostas. O futuro desenvolvimento do Escapulário na Ordem não pode ser previsto, mas pode ser encorajado, dando-se ao Escapulário uma base sólida.

Em primeiro lugar, o Escapulário pertence às categorias de sinal e de símbolo. Ele aponta para algo além de pedaços de pano (ou medalha), para outras realidades. O primeiro simbolismo é o da roupa. O Escapulário representa o hábito carmelitano que é usado num instituto que é profundamente mariano. Nesta Ordem, Maria é vista como Padroeira, Mãe, Irmã e Virgem do Coração Puríssimo. A aceitação do Escapulário é, de certo modo, uma adoção destes valores e destes atributos marianos.

Em segundo lugar, ele é um sacramental da Igreja. O novo Catecismo da Igreja Católica descreve sacramentais da seguinte forma: “São sinais sagrados que denotam uma semelhança com os sacramentos. Eles geram efeitos de uma natureza espiritual, que são obtidos pela intercessão da Igreja”.[ii]  O que é novo nesta definição de sacramental quando comparado à teologia mais antiga exposta no Código Canônico[iii]  de 1917, é que um sacramental é mais do que um objeto. Como já vimos, ele é um sinal. Assim, ele é eclesial e não pertence unicamente à Ordem Carmelitana. Mas implica que, em nosso caso, é necessário mais do que o mero uso do Escapulário. Se seus efeitos devem ser obtidos através da intercessão da Igreja então, além de usá-lo, deveríamos nos abrir à oração da Igreja, especialmente através da oração particular e da reflexão pessoal. Seu uso deveria ser um convite à oração. Além disso, existe a obrigação pastoral de explicar seu significado como um sinal.

Em terceiro lugar, o Escapulário está associado à Ordem Carmelitana, assim como outros sacramentais são promovidos por outros institutos religiosos como, por exemplo, a Medalha Milagrosa. Aqueles que o usam deveriam ser instruídos na tradição carmelitana da Virgem Maria. A tradição mariana carmelitana, apesar de rica e notável, não é a única na Igreja. Mas ela ocupa seu lugar correto junto às outras. No entanto, algumas pessoas podem não se sentir atraídas por ele. As formas de espiritualidade e de devoção na Igreja são livres e, basicamente, trata-se de como a pessoa é guiada pelo Espírito.

Em quarto lugar, o Escapulário, como afirma Pio XII, é um sinal de consagração. Existe uma grande quantidade de sérios escritos teológicos sobre o significado da consagração, especialmente da consagração à Maria.[iv]  A consagração à Maria está firmemente estabelecida na tradição católica. Muitos santos e papas a defenderam. Numerosos institutos religiosos apresentam a consagração à Maria como o coração de sua espiritualidade. Mas em anos recentes houve um sentimento entre alguns teólogos importantes de que a idéia requer uma abordagem teológica maior do que ela freqüentemente recebe. A questão central é que, estritamente falando, existe apenas consagração a Deus e por Deus. Já que a consagração é nossa divinização pela graça, é apenas Deus que é o princípio e o fim da consagração. Neste sentido rigoroso, a consagração não é algo que fazemos, mas é um ato divino em nós. Se nos consagrarmos à Maria, estamos, de fato, apenas ratificando o que Deus já fez por nós através do santo batismo. Uma vez que isso seja compreendido, então não existe realmente um problema numa consagração à Maria. Essa consagração expressa um encontro pessoal íntimo com ela, que implica em confiar, pertencer, autodoar-se, assim como disponibilidade, acessibilidade e colaboração afetiva no serviço da missão de seu Filho.[v]

O papa João Paulo II se vale da rica tradição para usar outras expressões que indicam pertença e disponibilidade: confiança, consagração, dedicação, recomendação, serviço, colocar-se nas mãos de Maria, etc.[vi]

Pode ser que quando falamos sobre o Escapulário num certo lugar, a palavra “consagração” deva ser evitada e uma das alternativas deva ser escolhida. Mas escrúpulos teológicos sobre a palavra “consagração” podem ser respondidos eficazmente com os textos de Miguel de Santo Agostinho e de Maria Petyt citados anteriormente neste capítulo. Existe uma identidade entre o reino de Maria e o reino de Jesus.

Seja o que for sobre a linguagem que usamos, o Escapulário deve ser apresentado como um modo de relacionamento com Maria, de submissão à sua vontade, que é o plano salvífico de Deus. Isso também implica que, por sua vez, ela nos favorecerá com sua intercessão.

Em quinto lugar, deveríamos estar conscientes do papel do Escapulário na evangelização e na religiosidade popular. A religiosidade popular é uma realidade complexa, variando nas diferentes culturas e nos diversos períodos da história.[vii]  Ela é considerada positiva, resguardada pela aprovação de Paulo VI em sua exortação apostólica sobre a evangelização, Evangelii nuntiandi,[viii]  e fortemente recomendada pela Conferência do CELAM em Puebla (1979)[ix]  e por outros encontros Latino-americanos. Mas, mesmo quando não está totalmente purificada dos acréscimos indesejáveis, ou quando expressa parcialmente o mistério cristão, a religiosidade popular é sempre uma janela aberta para o transcendente. Ela invariavelmente proclama nossa insuficiência e a necessidade constante da ajuda divina. Aqueles que usam o Escapulário estão reconhecendo que não são autossuficientes e que precisam da ajuda divina que, neste caso, buscam através da intercessão de Maria.

*UMA PRESENÇA AMOROSA: MARIA E O CARMELO. Um Estudo da Herança Mariana na Ordem

[i]  Osservatore Romano, 24 e 31 de julho de 1988 = AOC 39 (1988) 4-7.

[ii]  N. 1667, cf. Vaticano II, Liturgia SC 60. Ver A. Donghi, “Sacramentali”, NDizLit 1253-1270.

[iii]  Cânon 1144.

[iv]  A. Boulet, “Peut-on se consacrer à Marie?” em Mater fidei et fidelium. FS T. Koehler. Marian Library Studies 17-23. (Ohio: University of Dayton, 1991) 540-544; A. B. Calkins, Totus Tuus. John Paul II’s Program of Marian Consecration and Entrustment (Libertyville OH: Academy of the Immaculate, 1992); S. De Fiores, “Consacrazione”, NDizMar 394-417; M. O’Carroll, Theotokos 107-109.

[v]  S. De Fiores (n. 85) 406.

[vi]  Ibid. 406; cf. Calkins (n. 85) passim.

[vii]  G. Mattai, “Religiosità popolare’, NDizSpir 1316-1331.

[viii]  N. 48 – AAS 68 (1976) 37-38.

[ix]  Puebla. Evangelização no Presente e no Futuro da América Latina. Conclusões. (Vozes Petrópolis: Conference of Catholic Bishops, 1979 – Slough UK: St Paul 1980) nn. 444-469, 910-915, 959-963.

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Frei Christopher O’Donnell, O. Carm.

              No desenvolvimento posterior à Reforma, a devoção mariana carmelitana ao Escapulário teve um lugar muito importante e apareceu no Diretório Touraine (a partir de 1650 com versões mais tardias).[i]  Ele tinha um duplo significado a partir do simbolismo medieval: o patronato de Maria e o nosso serviço ou devoção. Ao mesmo tempo, houve um enorme crescimento das Fraternidades do Escapulário, compostas de homens e mulheres leigos.[ii]  Muito permanece por ser feito no estudo da história completa da propagação do Escapulário, apesar do excepcional trabalho de E. Esteve.[iii]

Pio XII

           Para nossos propósitos aqui, é suficiente levantar a questão no século XX e começar com a Carta de Pio XII aos Superiores Gerais dos dois ramos da Ordem, a Neminem profecto latet (11 de fevereiro de 1950). Como este texto não está tão disponível hoje como no passado, será útil reproduzi-lo em sua íntegra:

            Não existe ninguém que não esteja consciente de quão grandiosamente um amor pela Bem-aventurada Virgem Mãe de Deus contribui para a animação da fé católica e para a elevação do padrão moral. Estes efeitos são especialmente assegurados por meios daquelas devoções que, mais do que outras, são vistas como instruindo a mente com a doutrina celestial e estimulando as almas à prática da vida cristã. A devoção do Sagrado Escapulário carmelitano deve ser a mais favorecida entre essas devoções – uma devoção que, acessível à mente de todos por sua própria simplicidade, tornou-se tão universalmente difundida entre os fiéis e produziu muitos frutos salutares.

            Portanto, muito nos agradou sabermos da decisão de nossos irmãos carmelitanos, tanto da Ordem Calçada quanto da Descalça, de suportar todas as dores em honra da Bem-aventurada Virgem Maria, de maneira mais solene quanto possível, por ocasião do 7º Centenário da Instituição do Escapulário de Nossa Senhora do Monte Carmelo. Logo, levados por nosso amor constante pela terna Mãe de Deus e cientes também de nossa própria participação desde a meninice, na Fraternidade deste Escapulário, com muito boa vontade, recomendamos zelosamente, um compromisso e estamos certos de que a partir daí, cairá uma abundância de bênçãos divinas. Pois, não estamos interessados aqui numa questão leve ou passageira, mas em obter a própria vida eterna, que é a substância da Promessa da Sempre Bem-aventurada Virgem que nos foi transmitida. Estamos interessados, a saber, no que é de suma importância para todos e com o seguro modo de alcançá-lo. Pois, o Escapulário Sagrado, que pode ser chamado de Hábito ou Manto de Maria, é um sinal e uma garantia da proteção da Mãe de Deus. Contudo, não por esta razão, aqueles que usam o Escapulário podem pensar que ganham a salvação eterna enquanto permanecerem indolentes e negligentes de espírito, pois o Apóstolo nos adverte: “Continuem trabalhando com temor e tremor, para a salvação de vocês” (Fl 2,12).

            Portanto, todos os carmelitas, quer vivam nos claustros das Ordens 1ª e 2ª ou sejam membros da Ordem 3ª Regular ou Secular, ou das Fraternidades, pertencem à mesma família de nossa Muito Bem-aventurada Mãe e são ligados a ela por um elo especial de amor. Que todos possam ver nesta lembrança da própria Virgem um espelho de humildade e de pureza. Que possam ler na simplicidade do Manto uma lição concisa de modéstia e de simplicidade. Acima de tudo, que possam contemplar neste mesmo Manto, que usam dia e noite, o símbolo eloqüentemente expressivo de suas orações pela assistência divina. Finalmente, que isto possa ser para eles um Sinal de sua Consagração ao Sacratíssimo Coração da Virgem Imaculada, cuja (consagração) em tempos recentes exortamos fortemente.

            Certamente, esta Mãe gentil não tardará a abrir, o mais cedo possível, por sua intercessão a Deus, os portões do Céu para seus filhos que estão expiando suas faltas no Purgatório – uma verdade baseada naquela Promessa conhecida como o Privilégio Sabatino. Agora, portanto, como garantia da proteção e da ajuda divina e como uma certeza de nosso próprio apreço especial, conferimos mais amorosamente a ti, Filhos Amados, e à Toda Ordem Carmelitana, a Bênção Apostólica.[iv]

            É importante realçar o significado preciso desta famosa carta.[v]  O papa supõe a historicidade da visão do Escapulário e a concomitante promessa. Ele faz alusão ao Privilégio Sabatino, mas não que possa tirar dele qualquer coisa que esteja fora da tradição comum católica sobre a intercessão de Maria pelos mortos. Mais especificamente, ele ignora claramente qualquer ligação entre esta intercessão e uma dispensa do purgatório no sábado. Ele é cuidadoso ao advertir contra qualquer uso mágico do Escapulário, apesar de ser vigoroso ao afirmar que ele é “um sinal e uma garantia da proteção da Mãe de Deus”. Finalmente, ele une a devoção do Escapulário à noção da consagração ao Sagrado Coração da Virgem Imaculada. Independente da historicidade da visão do Escapulário, o ensinamento de Pio XII retém sua validade.

*UMA PRESENÇA AMOROSA: MARIA E O CARMELO. Um Estudo da Herança Mariana na Ordem

[i]  Hoppenbrouwers, Devotio 199-206.

[ii]  Ibid. 320-330.

[iii]  De valore spirituali devotionis S. Scapularis. Bibliotheca S. Scapularis 3. (Roma: Carmelite Institute, 1953).

[iv]  AOC 16 (1950) 96-97; Tradução inglesa em E. K. Lynch, Mary’s Gift to Carmel (Aylesford UK: The Friars, 1955) vii-ix.

[v]  Geagea, Maria 636-641.

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Havendo investigado e descrito ligeiramente, no que precede, o culto e modo de vida interior que os fundadores e seus antigos monges viveram e nós devemos imitar, só resta que agora, muito brevemente, te exponha, amado Caprásio, o modo de vestir que usaram e nos deixaram como modelo. Pela veste exterior chegarás a possuir um claro conhecimento interior disposição do espírito daqueles padres a quem devemos imitar.

Segundo o Sábio: “a maneira de vestir diz o que é o homem” (Eclo 19, 27). E assim, quando os enviados do rei Ocozias descreveram ao rei o modo de vestir, adivinhou que era o primeiro fundador desta Ordem que se lhes apresentou. Perguntava o rei aos enviados: que figura tinha e como estava vestido o homem que lhes saiu ao encontro e lhes falou. Os enviados disseram: “um homem coberto de pelo de animal, cingido com um cinto de couro” (IV Rs 1, 81).

Por este traje logo o rei conheceu o Profeta e disse: “é Elias, o tesbita”. O sinal da correia e a figura do corpo coberto de pele de animal e desalinhado lhe representaram, sem dúvida nenhuma, o varão de Deus. Pois o cinto de couro era como um sinal especial que levava sempre cingido à cintura. Com a cintura cingida Elias correu diante da carruagem de Acab, pai de Ocozias, desde o Monte Carmelo até o campo de Jezrael.

Com este seu exemplo Elias ensinou que o monge desta religião deve andar com a cintura cingida. Pois São João Batista que “veio no espírito e poder de Elias”, o imitou, andando também com a cintura cingida. São Marcos nos diz: “andava João vestido com um saco de pele de camelo e trazia uma correia à cintura” (Mc 1, 6).

Não é pequeno o mistério que com esta veste se exige do monge.

O fato de andar com a cintura cingida e de levar a correia ao redor significa que o monge deve rodear-se da mortificação nas partes que são como a fonte da luxúria. (Os antigos, na análise das paixões, punham os rins como a origem e centro da sensualidade).

Que a cintura esteja externamente rodeada do cinto feito de uma pele morta, expressando que, no interior, devem estar totalmente extintos os movimentos sensuais, podendo cantar, em verdade, o que disse o Profeta: “fui feito como um odre na neve” (Sl 118, 83), como se com o gelo da continência se reprimisse e sujeitasse o ardor da concupiscência da carne como a neve seca e reprime o odre, fechando-o.

Por isto lemos na Sagrada Escritura que Elias foi o primeiro que cingiu sua cintura com cinto de couro porque, com este sinal, foi o primeiro homem que deu aos monges o exemplo de oprimir a carne e mortificar o estímulo de todo movimento sensual como disse o Apóstolo: “Fazei morrer os membros do homem terreno que há em vós a fornicação, a impureza, as paixões desonestas, a concupiscência desordenada” (Col 3, 5).

*Livro da Instituição dos Primeiros Monges Fundados no Antigo Testamento e que  perseveram no Novo por Juan Nepote Silvano, Bispo XLIV de Jerusalém. Traduzido do latim por Aymerico, Patriarca de Antioquia e do latim para o castelhano por um Carmelita Descalço e Carta de São Cirilo Constantinopolitano Traduzida para o castelhano. (Ávila Imprensa e Livraria Vida de Sigirano-1959. Censura da Ordem Imprima-se. Madrid, 6 - XII - 1958.

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Amanhã, dia 18, estarei em reunião com a Venerável Ordem Terceira do Carmo de Santos, São Paulo (Foto). E no sábado e domingo, 19 e 20, na Festa do Divino Espírito Santo em Angra dos Reis/RJ Acompanhe tudo aqui no Olhar. 

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Quando falamos aqui de ‘Terceira Ordem’ referimo-nos a pessoas que vivem o carisma carmelitano exatamente na sua condição de leigo ou leiga. Globalmente podemos distinguir três fases evolutivas. Antes de descrevê-las convém dizer que o assunto é um tanto complexo, pelo fato de serem as datas às vezes confusas, imprecisas e localmente situadas. Corremos, assim, o risco de introduzir generalizações que, na realidade, se referem a fatos de um determinado tempo ou área geográfica específica.

Já nos inícios da história carmelitana, encontramos os chamados oblatos, leigos que, de uma ou outra forma, fazem parte da família do Carmo. Em certos casos chegam a fazer uma verdadeira profissão religiosa, ‘doando-se’ — se et sua (a si mesmo com seus bens) — à Ordem, representada pelo seu legítimo superior. Em tese podem ser tanto homens quanto mulheres, mas, na realidade, predominam largamente as leigas.  Normalmente vivem em casas separadas e vestem um hábito semelhante a dos frades, daí a denominação manteladas. Outros nomes dizem respeito a casos mais ou menos idênticos: oblatas, conversas, beatas, pinzocheras, beguínas, terciárias. Todas dependiam de um determinado convento e não formam grupos homogêneas.

Em maio de 1452, reuniu-se, na cidade de Colônia, o Capítulo Provincial da Alemanha Inferior, sob a presidência do Geral da Ordem, Frei João Soreth (1451-1471). Poucos meses antes, o Legado do Papa para a Alemanha e regiões vizinhas, Nicolau Krebs ou Nicolau de Cusa (1401-1564), apaixonado defensor da unidade da Igreja, exatamente numa época de muitas divisões, decorrentes do Cisma Ocidental (1378-1417), decretara que comunidades de mulheres consagradas, não dotadas de uma Regra aprovada pela Santa Sé, deveriam obtê-la ou unir-se a alguma Ordem Religiosa já existente. Caso não obedecessem seriam extintas!

Nesse contexto devemos situar o pedido das beguínas de Geldre, na Diocese de Colônia, apresentado no mencionado Capítulo Provincial. Na realidade, essas mulheres piedosas já mantinham contatos com os Freis Carmelitas desde que chegaram à freguesia onde se localizava a sua casa, em princípios do século XIV. Certo é que estavam sob a direção dos Carmelitas a partir de 1360, sem que seguissem uma Regra específica.

A solicitação das beguínas foi acolhida favoravelmente pelo Prior geral (10-5-1452), que encarregou o superior do convento de Geldre para efetuar a incorporação do grupo com a profissão religiosa, a fim de que vivessem regulariter como verdadeiras Carmelitas.

Na realidade, o ato de Soreth precedeu a Bula Cum Nulla (7-10-1452), de Nicolau V, com cinco meses! Numa carta às ex-beguínas de Geldre (14-10-1453), agora ‘monjas carmelitas’, o Geral ratificou sua decisão de maio do ano anterior, apoiando-se na Bula mencionada, transcrevendo, inclusive, o próprio texto daquele documento pontifício.

Foi o mesmo Prior geral que, após ter aceito as beguínas de Geldre, providenciou a incorporação de outras comunidades de ‘mulheres devotas’, como as de Nieukerk (Holanda), Dinant (Bélgica) e, provavelmente, ainda outras.

Nessa mesma época houve na Itália também aproximações de  algumas comunidades de pinzocheras à Ordem do Carmo. O caso de Florença é típico e daria origem ao célebre mosteiro de Santa Maria dos Anjos, onde viveu Santa Madalena de Pazzi (1566-1607), dotada com extraordinárias experiências místicas.

Os estudiosos não estão concordes quanto à origem da Bula Cum Nulla. A final de contas quem é que a pediu ao Papa? Há os que defendem a tese que a iniciativa partiu das ‘agregadas’ italianas, particularmente as de Florença. Muitas delas viviam nas suas próprias residências ‘como se fossem carmelitas’! Por volta de 1450 surgiu em Florença a ideia de acolher essas mulheres piedosas numa casa ‘de vida em comum’. O projeto da construção desse convento ficou pronto em 1452. É nessas alturas que teriam enviado a Roma uma representação para ‘garantir’ seus direitos como religiosas, o que resultaria na Bula Cum Nulla.

A questão continua em aberto. Frei Vital Wilderink, na sua tese de doutorado, aborda essa temática e chega às conclusões que resumimos em seguida.

Deixando de lado aspetos mais diretamente jurídicas e organizativas, é indiscutível que os conventos femininos fundados por Soreth se distinguem notoriamente dos cenóbios encontrados na Itália e na Espanha. Efetivamente, as fundações localizadas na Alemanha, nos Países Baixos (Holanda e Bélgica de hoje) e na França, constituíam uma unidade, formando uma verdadeira Família com uma mesma orientação e idêntico programa de vida.

Sabemos que, desde que sua eleição como Geral, João Soreth se empenhara na obra de reforma da sua Ordem, toda ela centrada na ‘observância regular’. A criação de conventos femininos está nesta mesma linha de ação. É bem possível que o caso das beguínas de Geldre ofereceu a Soreth  a oportunidade para ampliar sua visão no sentido de dar início a um verdadeiro ‘ramo feminino’ da Ordem do Carmo. É fato comprovado que o Geral colocou essas iniciativas sob sua direta jurisdição ou as confiou a Carmelitas ‘já reformados’. Os mosteiros de ‘monjas carmelitas’ tornaram-se logo centros de irradiação espiritual e laboratórios da reforma desejada por Soreth. A vida em comum, o Ofício coral, a estrita observância com a clausura rígida dão prova disso. Podemos até dizer que as ‘carmelitas de Soreth’ anteciparam em um século as reformas introduzidas pelo Concílio de Trento (1545-1563) e suas aplicações concretas no pontificado de São Pio V (1566-1572).

Frei João Soreth — afirma Dom Vital Wilderink (23) — pode ser reconhecido como o ‘fundador’ das Carmelitas na medida em que tenha sido o ‘reformador’ da Ordem do Carmo. O fato de sua obra reformadora ter tido pouca penetração nas regiões ao sul dos Alpes d e dos Pireneus, fez com que se dedicasse inteiramente às fundações nórdicas. Graças a seu empenho e santa teimosia, o ramo feminino do Carmo — a ‘Segunda Ordem’ — pode nascer e consolidar-se, pois foi ele que o concebeu, inspirou e organizou, inclusive com o indispensável embasamento jurídico que, mais tarde, seria adotado também em outras regiões antes avessas à sua reforma.

O Prior-geral Soreth gostava de dizer que a primeira preocupação das monjas carmelitas é honrar fielmente a Mãe de Deus, considerando-se como verdadeiras ‘Filhas de Nossa Senhora’ a quem têm por Prioresa de seus mosteiros. Maria é vista como guia de perfeição mística e modelo de pureza. Na vida espiritual é ela que conduz a monja ao seu divino Filho e à própria Santíssima Trindade (ver os ensinamentos de Santa Maria Madalena de Pazzi).

Enquanto lentamente se vai afirmando o que constituirá a “Segunda Ordem” ou Sancti Moniales (monjas de estrita clausura), as pinzocheras ‘de profissão solene’ continuaram a ser bastante numerosas na Itália e na Espanha sem, no entanto, levarem uma vida comum. Ocupam, de fato, o terceiro lugar na hierarquia da Ordem, após os religiosos e as monjas. Por este motivo foram chamadas, em alguns lugares, de terciárias mas, na realidade, eram ‘verdadeiras religiosas’, agregadas — pelos seus ‘votos solenes’ — a um convento masculino ou mosteiro feminino da Ordem. Pio V, querendo clarificar certas confusões reinantes, declarou que a Igreja doravante negaria o ‘caráter solene’ aos votos de pinzocheras que não vivessem em clausura. Acontece que, segundo as leis em vigor naquele tempo, só as terciárias ‘continentes’, portanto com voto de virgindade — o que excluía expressamente os laços matrimoniais — possuíam plenamente os privilégios da Ordem terceira. As não-continentes (as casadas) foram relegadas a um plano inferior, semelhante a das coirmãs da Ordem, ou seja aquelas que não tinham feita profissão religiosa e, por isso, consideradas ‘seculares’, não obstante certos compromissos espirituais as ligassem à Ordem. Essas últimas tornaram-se a variante feminina dos confrades ‘de capa branca’ com regras próprias que, na Espanha, ao que tudo indica, eram conhecidos também por “terceiros’.

Em suma, “quanto à origem da Ordem Terceira, podemos aceitar como um fato histórico, que a Ordem Terceira do Carmo. No seu sentido geral como é conhecida hoje, não existia antes de 1476. Os Carmelitas, embora tivessem a direção espiritual de numerosos grupos de pessoas desejosas de uma vida mais perfeita, não possuíam o direto de agregar tais grupos à Ordem.

A Bula Cum Nulla, de 1452, conferiu apenas a licença de unir à Ordem mulheres que vivessem em castidade. Não se tratava, pois, de uma permissão de fundar Ordens Terceiras em geral, que incluíssem homens e mulheres casados. Essa faculdade só veio na Bula Dum Attenta (1476), quando a licença de agregação foi estendida a quaisquer grupos de pessoas, casadas ou não, homens ou mulheres. Esta Bula significa verdadeiramente o início da Ordem Terceira Carmelita, ao menos em teoria. Pois, há em tudo isto a considerar uma circunstância particular: as outras Ordens Terceiras foram confirmadas depois de já existirem. A Ordem Terceira do Carmo, porém, teve a sua licença jurídica antes de ser organizada! Na prática, ela continuou durante mais de cem anos restrita a mulheres com o voto expresso de castidade perfeita.” (24)

Em fins do século XVI, constatamos na Ordem a existência de quatro grupos distintos: os frades, as monjas, mulheres continentes com voto explícito de castidade (impropriamente chamadas de ‘terceiras’), coirmãs e confrades da Ordem, a quem pode ser conferida, com razão, a qualificação de ‘terceiros’. Além desses grupos havia, desde o século XIV, um outro tipo de agregação: as ‘Confrarias da Madonna’. Algumas se limitam a viver na sombra das igrejas dos Carmelitas, outras assumem o escapulário como distintivo da Ordem, particularmente após as supostas visões de São Simão Stock de que falaremos em seguida.

No decorrer do tempo esvaem-se características específicas entre os vários grupos, gerando não poucas confusões. O Prior-geral Teodoro Straccio (1632-1642) procurou resolver a questão com uma dupla intervenção: agregou, em 1637, à Ordem terceira todos os confrades e coirmãs com votos de obediência e de castidade ‘segundo o próprio estado’, colocando, em 1540, todos os outros na Confraria do Escapulário.

Finalmente, no decurso do século XVIII, surge uma nova modalidade de agregação: Irmãs Terceiras, reunidas em verdadeiras Congregações de Terceiras Regulares de vida apostólica e missionária. Estas famílias religiosas tiveram grande florescimento, unindo formas específicas de serviço eclesial ao carisma e à espiritualidade do Carmo.

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O hábito carmelita- em geral podemos dizer que a veste religiosa (‘o hábito’) é sinal de consagração a Deus. Ao mesmo tempo, significa a pertença a uma determinada Família Religiosa na Igreja. Manifesta externamente uma realidade interior de alguém que em Deus encontrou sua riqueza principal e, por isso, deixou de lado a ostentação de um vestuário pessoal. Neste sentido o hábito é também expressão de pobreza e simplicidade evangélicas.

Nos textos constitucionais do século XIII aparecem os diversos elementos do hábito carmelitano: uma túnica de lã crua, isto é, não tingida; o escapulário que, originalmente, formava uma só peça com o capuz. Sobre a túnica — ajustada por um cinto de couro — e o escapulário, vestia-se a capa, também de lá crua (‘barrada’ ou listrada inicialmente, sendo inteiramente branca a partir do Capítulo de Montpellier, 1287), interpretada como sinal de ‘humildade, honestidade e pobreza’. Revestido com a veste branca do batismo, os religiosos do Carmo deveriam seguir o Cordeiro imaculado com reta consciência e coração puro. No século XIV, João Baconthorp (+1348) começa dar à capa branca um sentido mariano, sendo, na sua opinião,  um símbolo externo da pureza e virgindade da Mãe de Deus.

O escudo do Carmo — impresso, pela primeira vez, em 1499 — traz três estrelas cada uma com seis pontas. Tradicionalmente a estrela inferior representa a Virgem Maria, enquanto as duas superiores fazem referência ao profeta Elias e seu discípulo Eliseu. Nesta interpretação as estrelas indicariam a índole Mariana da Ordem e sua inspiração Eliana.

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 Frei Pedro Caxito O.Carm. In Memoriam

             Queremos falar sobre Santa Teresa do Menino Jesus e da Sagrada Face, a Teresinha carmelita, e os dons do Espírito Santo.

            Diz o Senhor: "Um ramo brotará do tronco de Jessé e um rebento surgirá das suas raízes. Sobre ele repousará o Espírito do Senhor: espírito de sabedoria e de entendimento, espírito de conselho e de fortaleza, espírito de ciência e de piedade, e o inundará o espírito do temor do Senhor"[1].

            O Espírito Santo é o Dom do Pai ao Filho e do Filho ao Pai, que a nós também O concedem generosamente, enquanto Ele, o próprio Espírito, a nós se dá com muito amor, e "torna-se a fonte de todo o nosso agir. No mundo atual de consumismo (hedonismo, sexualismo e somente egoísmo), que tudo faz para conquistar-me e acorrentar-me de modo que eu perca a minha identidade, o Espírito vela sobre a minha identidade de cristão"[2] e nos concede os sete dons que no Catecismo da Igreja Católica aprendemos serem aquelas "disposições permanentes que tornam homem e mulher dóceis para seguirem os impulsos do Espírito Santo", impulsos, segundo Frei Guido, "diversificados e adaptados às várias circunstâncias da vida quotidiana".

            Jesus nos afirma que o Pai, que só dá o que é bom, dará o seu Espírito Santo a quem o pedir: "se vós, que não sois lá assim tão bons, sabeis dar coisas boas aos vossos filhos, quanto mais o Pai dos céus dará o Espírito Santo a quem a Ele o pedirem" (Lc 11, 13). A Virgem Maria, sobre quem desceu invisivelmente o Divino Amor, é nossa intercessora e modelo, para que nós também O recebamos do Pai e sejamos conduzidos por Ele[3].

            JESUS: personalidade una e riquíssima com duas naturezas, a divina e a humana. Todas as criaturas foram destinadas a serem algum reflexo da sua beleza. São Paulo nos aconselha: "Revesti-vos do Senhor Jesus Cristo" (Rm 13,14); ele que aos Filipenses queridos dissera: "Cristo é o viver para mim", e ainda "Tende em vós os mesmos sentimentos, que estão em Cristo Jesus" (Fl 1,21; 2,5), aos Gálatas, que ele chamou de bobos, disse que: "Vivo. Não mais eu, mas é o Cristo quem vive em mim" (Gl 2,20; 3,1).

            Respeite embora a natureza da sua criatura e a liberdade que, cheio de confiança, concede ao homem e à mulher, Deus vai agindo por meio do seu Amor, para transformá-los à imagem do seu Filho, que é "o esplendor da sua glória e a imagem da sua divina essência" (Hb 1,3)[4], reflexo da Luz eterna, espelho sem mancha da atividade de Deus e imagem da sua bondade" (Sb 7,26), e assim, no dizer do Apóstolo, "todos os que são conduzidos pelo Espirito de Deus estes são filhos de Deus" (Rm 8,14).

            Os dons de Cristo, como Novo-Adão e Filho de Deus feito homem, são também para nós, homens e mulheres, que Ele veio transformar em filhos e filhas de Deus "por meio do amor, que em nós se difundiu pelo Espírito Santo, que nos foi dado"[5]. É de maneira análoga que os privilégios concedidos a Maria, Nova-Eva, são prenúncio e também reminiscência daquelas graças que, desde os dias do Éden, sempre o Pai quis dar aos filhos da Mulher: em nós o Espírito do Filho de Deus clama Abbá - Papai[6], Pai Nosso.

            E Deus age pelo seu Espírito, que vai distribuindo os seus dons, quando quer, como quer, quanto quer e a quem quer[7], e as nossas ações serão frutos do Divino Amor e daquela liberdade, que de graça o Pai nos concede, "uma liberdade fascinada e atraída pelo Bem Supremo"[8].

            Mais ainda. A Onipotência do Pai, não podendo fazer da criatura Deus por natureza, é ajudada pela divina Sabedoria, seu Filho, e pelo divino Amor de modo que a presença dos Três no mais íntimo de cada um faça que sejamos o que tanto desejam os Três, isto é, "participantes da divina natureza" (2Pe 1,4)! A presença de Deus vem divinizar como a presença da luz vai iluminar! Como Paulo a alma diz: "Eu vivo. Já não sou eu quem vive: é a Trindade Santa quem vive! É o Pai e o Espírito Santo quem vive em mim com Jesus que vive em mim!"[9]

            São João da Cruz - citando o que diz São Paulo: "O que está unido ao Senhor é um só espírito com Ele" (1Cor 6,27) - ensina que "entre as operações de Deus e as da alma deixa de haver distinção; não fazem mais do que um todo a atividade da alma e a de Deus"[10]. A alma guiada pelo Espírito de Deus "age não já de maneira humana, mas como que transformada em Deus por participação"[11].

            Numa carta a Celina Teresa escrevia: "Conhecê-Lo como Ele se conhece e nós mesmas chegarmos a ser deuses! Oh! Que destino! Como é grande nossa alma! Elevemo-nos acima de tudo o que passa; conservemo-nos distantes da terra. Nas regiões das alturas o ar é tão puro! Jesus pode esconder-se, mas sempre se adivinha onde Ele está..."[12]

            Os sete dons tornam-se um reforço da vida espiritual e concedem ao homem e à mulher capacidade e disponibilidade para receberem as luzes e as inspirações de Deus pelo Espírito Santo, que nos foi dado (Rm 5,5)

            Alguém ensina que é como numa barca que, ao ser com dificuldade movida somente pela força dos braços e dos remos, vai desfraldando as suas velas para receberem o impulso dos ventos: e com mais facilidade vencerá distâncias e os ímpetos das ondas. Os dons são as velas da nossa barca, que recebem o sopro do Santo Espírito, e a nossa barca poderá, ágil e segura, singrar com toda firmeza e tranqüilidade, levada pelo murmúrio de um suave silêncio (1Rs 19,12).

            Na sua "História de uma alma" Santa Teresinha conta a história de uma barca. Era noite de Natal. Era dezembro de 1887. Teresa com menos de 15 anos esperava passar o Natal "atrás das grades do Carmelo". Após a Missa do galo, ao chegar à sua casa, Celina armara-lhe uma surpresa: no quarto uma bacia bonita com uma barquinha à vela chamada "Abandono", onde dormia o Menino Jesus com uma bolinha ao lado chamada "Teresinha", e Jesus lhe dizia: "Estou dormindo; o meu coração, porém, está velando" (cf. Ct 5,2 [Vulg]): sobre a vela branca da barquinha "Abandono" sopra a brisa do Amor[13].

            "O silêncio de uma brisa leve" haveria de impulsioná-la sempre, por toda a vida, como a Elias, Pai e Modelo Inspirador dos Carmelitas. A brisa suave, que é o Espírito de Deus, há de tanger a humilde barquinha ou as delicadas cordas de um coração amoroso. Isabel da Trindade propunha a «Guide», sua irmã, viver com os seus «Três» no céu mais profundo da própria alma, e dava-lhe a garantia: "O Espírito Santo transformará você numa lira mística que, no silencio, sob seu toque divino, há de fazer ressoar um cântico magnífico ao Amor"[14].

            Teresa, embora não cite muito o Espírito Santo pelo nome de "Espírito Santo", e mais sob o nome de Amor, sobre a Crisma e sua preparação soube afirmar: "Preparei-me com muito carinho para receber a visita do Espírito Santo. Não compreendia a pouca importância dada à recepção desse Sacramento de Amor. (...). Não senti um vento impetuoso na descida do Espírito Santo, mas aquela «brisa leve», cujo murmúrio ouviu o Profeta Elias no Monte Horeb"[15].

            Mas cuidemos de não dar tristeza ao Espírito e, muito mais ainda, de não extingui-Lo; a prudência, ajudada pelo dom do Conselho, exige discernimento e atenção (Ef 4,30; 1Ts 5,19.21 e 1Jo 4,1).

            Diz o Pe. Philipon OP, a quem, às vezes, seguimos: "A essa luz (dos dons do Espírito Santo), a santidade de Teresinha de Lisieux aparece-nos como verdadeira obra-prima da ação divina em uma alma de criança"[16].

            Apesar de ter afirmado que Maria apresentada no Templo, aos três anos, agiu mais para fazer o gosto de Joaquim e Ana - "Não seria necessário dizer sobre Ela coisas inverossímeis ou que não se sabem: por exemplo, que quando pequenininha se apresentou no Templo para oferecer-se ao Senhor com ardentes sentimentos de amor e extraordinário  fervor, quando, talvez, foi única e simplesmente para obedecer aos seus pais"[17] - Teresinha afirma a seu próprio respeito que, "desde os três anos de idade, nada recusei jamais ao Bom Deus"[18].

            Teresa desejava que todas as suas ações fossem INSPIRADAS E DIRIGIDAS PELO ESPÍRITO DE AMOR": disse um dia a uma das suas noviças: "Quero que (Nosso Senhor) se apodere de todas as minhas faculdades de tal maneira que de hoje em diante eu não faça mais ações humanas e pessoais, mas ações totalmente divinas, INSPIRADAS E DIRIGIDAS PELO ESPÍRITO DE AMOR"[19].

            Pela estrada dos sete dons, desde o dom do filial Temor de Deus até às alturas da divina Sabedoria e até à humildade de uma Pequenina Via e até à morte em êxtase de amor e por amor, o Divino Espírito Santo a inspirou e dirigiu, preparando a futura "Doutora do Amor Misericordioso", elevando-a, através da sensibilidade e dos escrúpulos, através da delicadeza de consciência e de um grande amor ao Pai, à Virgem Maria, que é "Mãe mais do que Rainha", e através de uma vida de grande amizade com os anjos e com todos os irmãos da Comunhão dos Santos.

    [1]. Is 11,1-2 (as traduções dos  LXX  e da Vulgata distinguem  "piedade" e "temor de Deus".)

    [2]. Guido  Stinissen  OCD Vivre l' Esprit Saint aujourd' hui em Kerit nº 138  p.17

    [3]. cf. Ibid p.15 e 18

    [4]. cf. 2Cor 4,4.6; Cl 1,15

    [5]. Rm 5,5

    [6]. Rm 8,15 e Gl 4,6

    [7]. Cf. Jo 3,8 e 1Cor 12,11

    [8]. Guido Stinissen OCD  o.c.  p.9

    [9]. cf. Gl 2,20

    [10]. S 3,2 - citado pelo Pe. Philipon OP  em  Santa Teresinha de Lisieux  "UM  CAMINHO  TODO  NOVO"  Gráfica Olímpica Editora  Rio de Janeiro  1954  p.217.

    [11]. Sto. Tomás 3º das Sentenças  D34  q.I  a.3 - citado pelo mesmo autor Ibid  p.216

    [12]. Carta do dia 23 de julho de 1888

    [13]. MA  188  fl.67v

    [14]. M. M. Philipon O.P.  La Doctrine Spirituelle de Sr. Elisabeth de la Trinité   Desclée de Brouwer  1955  p.93

    [15]. História de uma alma - Manuscritos Autobiográficos   MA 114  fl.36r Cf. At 2,2; 1Rs 19,12-13.

    [16]. Em  Santa Teresinha de Lisieux - UM  CAMINHO  TODO  NOVO    Gráfica Olímpica Editora  Rio de Janeiro  1954  p.212

    [17]. Cf. Folhas Amarelas ou Novissima Verba  23/08/1897.

    [18]. Conseils e Souvenirs 11 - Hoje Últimas Palavras

    [19]. Conseils et Souvenirs 55  (Hoje Últimas Palavras) - citado pelo Pe. Philipon

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Frei Vinicius (Ex-Frade Carmelita. Tese  Capítulo I TCC)

             A Ordem Carmelita surgiu na Palestina em meados do século XII, período das cruzadas à Terra Santa. Naquela época à Igreja passou por uma situação de profunda crise. As mudanças sociais, econômicas e políticas, desenvolveram uma série de transformações que repercutiram profundamente na organização eclesiástica. Neste contexto um grupo de homens, provavelmente cruzados europeus, instalaram-se no Monte Carmelo, lugar onde habitou o profeta Elias, e seguindo o exemplo do profeta buscavam viver uma vida acética e orante dentro do espírito eremítico já existente na época. Naquele momento com a efervescência da vida eremítica-cenobítica e religiosa, embora os conflitos entre os cristãos e mulçumanos na terra santa dificultaram a prática desta vida, os eremitas decidem ter uma organização mais sólida e pedem, entre 1206-1214, a S. Alberto, patriarca de Jerusalém, que lhes escrevesse uma “vitae formula” (Formula ou norma de Vida) segundo o propósito do mesmo grupo, que ficou sendo chamado de Carmelitas.

            O tipo da norma de vida Albertina é o eremítico, mas com elementos comunitários. A mesma “Norma” apresenta-se como codificação do modo de viver dos primeiros carmelitas, seguindo uma dinâmica na qual Santo Aberto se baseia para propor uma opção vital para eles no contexto da “reformatio Ecclesiae” (reforma da Igreja).

            Devido à instabilidade política na Palestina, conflitos e força dos sarracenos no controle da situação, no ano de 1238 os carmelitas emigraram para a Europa, uma decisão tomada “não sem pena e nem sem aflição de espírito” (cf. bula de Inocêncio IV, 27 de julho de 1247). Fundaram-se assim diversas comunidades religiosas carmelitas em diferentes países da Europa como: Inglaterra no ano 1242, França entre 1242 e 1248. Diz-se que após o fracasso de sua cruzada, São Luiz, rei da França, voltando para Paris trouxe consigo os carmelitas que ali se estabeleceram.

A partir desta nova realidade de vida os carmelitas inseridos na Europa passam por diversos momentos de adaptação ao novo contexto. Ao invés de grutas no Monte Carmelo eles foram obrigados a instalarem-se em conventos dentro das cidades sendo inseridos no contexto de religiosos mendicantes da época. A Ordem teve muitas lutas até conseguir seu pleno reconhecimento como instituição aprovada pela Igreja, o reconhecimento definitivo foi aperfeiçoado por João XXII (1317 e 1326) com extensão aos carmelitas dos mesmos direitos dos dominicanos e franciscanos. Como mendicantes os carmelitas assumiam as seguintes atividades pastorais:

- celebração de missa, sacramentos.

- pregação doutrinal e popular (com caráter ainda itinerante) na própria igreja e em qualquer lugar.

- o cuidado de confrarias (confraternidades), de associações, ordens terceiras.

- ensino universitário.

- a propagação da devoção mariana.

- direção ou guia espiritual.

- a atividade paroquial, que é assumida pelos carmelitas ao final do século XIII. As primeiras paróquias foram: Bolonha em 1293; Ferrara 1295; Roma, S. Martinho ai Monti, 1299.

            Além dessas assistências ao povo, introduzidas nesse período, os carmelitas traziam consigo a regra de vida dada por S. Alberto que lhes orientavam em suas rotinas diárias e na organização conventual, na qual lhes diferenciavam das demais ordens da época. Essas características perduraram durante toda a existência desta Ordem até os dias de hoje.

            Em Portugal os carmelitas fundaram seu primeiro convento na cidade de Moura pelo ano de 1250, que segundo as tradições foram os Militares de São João que os trouxeram da Palestina para Portugal, onde por mais de um século foi seu único convento em terras lusitanas.

            Nuno Álvares Pereira, Condestável de Portugal e herói nacional, nas suas campanhas militares, ficou conhecendo os Carmelitas em Moura. Impressionado com a piedade e devoção mariana destes monges, ofertou a estes o magnífico mosteiro e igreja de Santa Maria em Lisboa no ano de 1397. Em 1423 foi criada a Província Lusitana, pouco tempo depois o nobre D. Nuno ingressou na Ordem como humilde irmão leigo, adotando o nome de Frei Nuno de Santa Maria (canonizado em 26 de abril de 2008 com o titulo de São Nuno de Santa Maria).

            O Carmelo português se difundiu com grande êxito, sendo fundados diversos conventos por todo o Portugal entre os quais o Colégio de Coimbra em 1535, que incorporado na Universidade, foi substancialmente renovado e ampliado pelo eminente bispo e escritor carmelita D. Amador Arrais no ano de 1598. Além destas foram abertos mosteiros de irmãs de clausura em vários lugares.

            A Ordem em Portugal obteve grande prestígio durante séculos, com destaque de alguns de seus membros na sociedade daquela época, como é o caso de Frei Manuel Cardoso (1566-1650), compositor português, que viveu no Convento do Carmo de Lisboa aproximadamente sessenta e dois anos a serviço da liturgia e música deste local. Através dessa atividade musical e religiosa muito se difundiu a devoção e houve grande participação da nobreza nas cerimônias deste convento como se pode comprovar, no fim do século XVI, os príncipes reais e grande numero de fidalgos eram inscritos na Terceira Ordem Carmelita, difundida por esta comunidade de frades em Lisboa. Foram anexadas à quase todas as casas estes sodalícios da Ordem Terceira secular, que bem depressa atingiram um grande florescimento contando 7.000 irmãos em 1674, e foi além de 25.000 em 1722.

            Não se limitou a Portugal a expansão carmelita. No ano de 1580 os primeiros carmelitas atravessaram o oceano e foram espalhar-se por todo Brasil tendo Pe. Domingos Freira, como orientador da expedição. Quatro padres carmelitas vieram para o Brasil na tentativa de fundar uma colônia na Paraíba, eram eles Frei Alberto de Santa Maria, Frei Bernardo Pimentel e Frei Antonio Pinheiro, na carta de apresentação dos frades se encontra expressa a motivação deste envio dos carmelitas: “é obrigação nossa e de todos os religiosos que professam nosso modo de vida, servir a Deus e à sua Mãe SSma., dedicando-se à salvação das almas e incremento da religião cristã”.

            A tentativa da colonização fracassou, devido a uma violenta tempestade que dispersou os navios, assim os carmelitas ficaram em Pernambuco e se estabeleceram em Olinda e construíram seu primeiro convento em 1583. Em seguida vieram as novas fundações Salvador, Bahia 1586, Santos 1589, Rio de Janeiro 1590 e São Paulo em 1594. Devido ao crescimento da Ordem no Brasil o capítulo provincial de Portugal em 1595 erigiu o vicariato do Brasil que contava com 99 frades espalhados por conventos já fundados e novas fundações como em Angra dos Reis 1608, São Cristovão de Sergipe 1600, Paraíba (antes Vila Real 1608), S. Luís Ma 1616, Belém do Pará 1624 e Mogi das Cruzes 1629.

            No ano de 1685 os conventos do Brasil foram reorganizados em outros dois vicariatos: o do Rio de Janeiro, com os conventos de Rio de Janeiro, Santos, S. Paulo, Angra dos Reis, Mogi das Cruzes, Vitória do Espírito Santo (fundado em 1685); e o da Bahia-Pernambuco com os outros conventos de Olinda, S. Cristovão, Paraíba, Recife (1636), Goiana (1666), Salvador ou Bahia, Rio Real. Em 1720 estes dois vicariatos foram constituídos em províncias independentes de Portugal e autônomas.

            A vida destes carmelitas no Brasil era composta, sobretudo da vida conventual e contemplativa, da pregação, sacramentalização e da difusão à devoção mariana, também a realização de missões para a evangelização dos índios ou gentios.  Nas províncias, vários conventos eram sedes para os estudos de humanidade, de filosofia e de teologia; Alguns religiosos participavam da vida cultural da época, como Frei Leandro do SSmo. Sacramento, idealizador do Jardim Botânico do Rio de Janeiro e Frei José de St. Madalena, o introdutor da vacina contra a varíola.

            Os Carmelitas chegaram ao Estado de São Paulo primeiramente em Santos no ano de 1589 onde receberam a doação de uma ermida ou capela, dedicada a Nª.Srª. das Graças. Brás Cubas, Cavalheiro Fidalgo da Casa Real e provedor das fazendas nas capitanias de São Vicente e Sto. Amaro, fez a doação de terras para a fundação de um convento e sua manutenção, não apenas na Vila de Santos, mas também as terras da “Vila Sertão, partindo de um pinheiro na borda de Santo André”, conforme escritura pública de doação de 30 de maio de 1589, como escreveu Monsenhor Paulo Florêncio de Camargo. Eram quatro religiosos: frei Domingos Freire, Frei Alberto, Frei Bernardo Pimentel e frei Antonio de São Paulo Pinheiro, que no mesmo ano fundaram a igreja e o convento do Carmo de Santos, no local onde hoje se encontram na Praça Barão do Rio Branco.

“O crescimento povoado de Piratininga, e esse estado de obediência moderada em que pelos jesuítas foram postos os índios inspiraram nos Carmelitas de Santos o pensamento de fundar-se um convento da sua ordem na povoação que começava em cima da serra”. Machado de Oliveira, Quadro histórico da Província de São Paulo.

Em 1590 os carmelitas se instalaram na baixada do Tamanduateí. Naquela época a Vila de São Paulo era cercada por muros de taipas que abrangiam o triangulo da cidade; enfatiza uma ata quinhentista que o “Carmo” ficava no limite da “Villa”, e foi iniciada sua edificação em 1592, como se infere da Ata da Câmara de São Paulo de 20 de junho desse ano, que consta: “apareceo ho reverendo padre frei ANTONIO da hordem de Nossa Senhora do Carmo e pedio autoridade p.ª sitiar hua casa nesta Villa e seus limites e lhe parece o bom os ditos oficiais o que dariam conta de tudo ao povo.”

            A fundação do convento do Carmo deu-se logo que Frei Antônio de São Paulo obteve da Câmara esta autorização, iniciando imediatamente a construção da Igreja do Carmo, nesse mesmo ano Afonso Sardinha dispunha em seu testamento deixar “à casa de Nossa Senhora do Carmo cinco cruzados de esmolas” (Azevedo Marques, Apontamentos Históricos, Vol. II.). O primitivo templo de Nossa Senhora do Carmo foi erigido no outeiro dominando toda à beira do rio Tamanduateí, mais tarde este local veio a se chamar Esplanada do Carmo depois Largo do Carmo com frente para a ladeira que era o início da estrada do Brás, e que deram o nome de Ladeira do Carmo. (O Largo e a Ladeira do Carmo constituem hoje o início da Avenida Rangel Pestana, partindo da Praça Clovis Bevilacqua). A construção do prédio foi concluída em 1594 e neste ano Frei Antonio de São Paulo inaugurou o Convento anexo à Igreja do Carmo.

            O complexo do Carmo foi acrescentado em 1697 com a edificação da Igreja da Venerável Ordem terceira do Carmo, por provisão de frei Manuel Ferreira da Natividade, vigário provincial, reformador e visitador dos frades no Brasil.

            Logo após a edificação do convento e Igreja do Carmo, a devoção dos seus fiéis a esta, progrediu sendo que na sessão de 28 de novembro de 1598 reclamava-se contra a forca instalada no outeiro de Tabatinguera que lá se encontrava em “prejuízo do mosteiro e leis de nossa sõr do Carmo” (Atas, Vol. II, pág.48.). No testamento de Diogo Sanches encontra-se um termo pelo qual “o parecer do curador houve por bem de mandar dar aos padres de Nossa Senhora do Carmo para sua casa mil quinhentos réis por deixarem enterrar o corpo de defunto Diogo Sanches por estar à igreja matriz desfeita e se fazer de novo” (Inv. Test., Vol. I pág. 155). A data é de cinco de outubro de 1598, nessa época o convento e igreja funcionavam regularmente e podemos perceber que havia até muitos padres, como se deduz no termo anexado no testamento e inventário de Diogo Sanches.

            O primeiro convento e igreja deviam ser pequenas construções de taipa, e este na sua simplicidade bem servia para os ofícios religiosos, residência dos sacerdotes e para as sepulturas dos bandeirantes de São Paulo nos séculos XVI e XVII. A venda de sepulturas na igreja do Carmo se destaca nestes séculos, Gaspar Fernandes de 1600 determina “meu corpo seja enterrado dentro da igreja de Nossa Senhora do Carmo à qual casa mando de esmolas dez cruzados” (Inv. Test., Vol. I, pág. 155.) também Francisco Velho, de 1619 “declarou mais que por mandado de Maria Moraes comprara uma cova aos padres do Carmo por dez cruzados de que tem carta” (Inv. Test. Vol. XXV, pág.9.). No Carmo costa que foi sepultado um homem famoso do século XVII, Martim Rodrigues, conhecido por seus livros. Em seu inventário aparecem “O retábulo da Vida de Cristo”, “Crônica do Grã Capitão”, “Instrução de confessores” e “Mistérios da Paixão”, arrolados pelo escrivão de órfãos Simão Borges (Inv. Test. Vol. II, pág. 12.). Muitos livros de um só homem numa vila onde poucas pessoas eram alfabetizadas.

            Os carmelitas em meados do século XVII, pouco depois da edificação de seu convento e igreja, sentiram a necessidade de braços para o trabalho uma sendo a quantidade de terras doadas por Brás Cubas muito extensa sendo. Eram necessários índios para o trabalho. “Exigiam-se índios, pensava-se em índios, sonhava-se com índios. Os homens da vila vivam pelo sertão, em tal quantidade e tão amiúde que as Atas da Câmara nos dão conta regularmente desse êxodo que fazia despovoar não só o núcleo urbano como também as vizinhanças rurais.” (Arroyo, Leonardo. Igrejas de São Paulo). Segundo Azevedo Marques nos documentos compulsados em seus Apontamentos Históricos a igreja e o convento deveriam estar passando dificuldades para cuidar de suas posses, em vista disto o prior frei Ângelo dos Mártires e outros frades resolveram em 1648 “mandar alguns moços ao sertão arrimados a um homem branco, pagando-se-lhes todos os gastos e aviamentos necessários”. (Marques, Azevedo. Op. Cit. Vol. II, pág. 341). Ainda no século XVIII, segundo os documentos da época, os carmelitas participavam comumente de entradas pelo sertão em busca dos gentios. Há uma referência curiosa sobre o padre João Monteiro, que acompanhou “as gentes das Bandeiras” que foram “a descobrir, e examinar as Vertentes da Serra do Capivarassú”, apenas para administrar sacramentos (Documentos Interessantes para a História e Costumes de S. Paulo, Vol. VI pág. 125, Publicação do Departamento do Arquivo do Estado, São Paulo.)

            Através da incansável busca por “alguma gente, pois sem ela acabariam totalmente não só as fazendas, mas o convento”. (Marques, Azevedo. Op. Cit. Vol. II, pág. 342.) uma vez que suas fazendas eram muito vastas e se estendiam por todos os lados da vila de São Paulo. “Ainda no século XIX a igreja e convento do Carmo, possuíam seus escravos, pois é de 1804 o registro de um requerimento, na Câmara, do prior do Convento de Nossa Senhora do Carmo, “senhor e possuidor de umas terras que ficam nos fundos do mesmo convento, onde tem as senzalas dos seus escravos” (Registro Geral da Câmara de S. Paulo, Vol. XIII pág. 103, Publicação do Arquivo Histórico do Departamento de Cultura da Prefeitura, São Paulo.)

            Devido ao enriquecimento do convento em relação a quantidade de escravos “Davam-se bem a Câmara e os carmelitas, boas relações mantidas através do processo de empréstimo dos escravos para as obras públicas. Favores recíprocos, com certeza. Nada mais. Mas a verdade é que na entrada do século XVIII ainda a Ordem do Carmo se mantinha numa situação folgada, em cujo convento e igreja vivam 14 religiosos e um leigo e o número de escravos elevava-se a 431 (Docs. Inters., XXXI, pág. 167.), com as fazendas do Capão Alto, Sorocamim, Biacica, Caguassu e outras muitas extensões de terras por Santos, :Mogi das Cruzes e Itu.(idem, idem, págs. 167 e seguintes)

            A primeira reforma da igreja e do convento data de 1766, de acordo com vários historiadores. Já então o templo deveria ter tomado a conformação que veio até nossos dias, quando foi mudado para a Rua Martiniano de Carvalho, onde se encontra hoje. Alguns anos depois, ou para sermos exatos, onze anos depois à igreja de Nossa Senhora do Carmo seria ligado um exemplo rijo de dignidade e pudor de certas mulheres paulistas do século XVIII, como foi o caso de Francisco da Silva Rosário, que faleceu em São Paulo em 1777. Essa senhora casara-se por procuração com Francisco Álvares de Crasto (ou Castro?), assistente em Cuiabá. Voltando este a São Paulo, depois de alguns anos, parece que se esqueceu de sua legítima esposa que o aguardava. Porém não a procurou. Tal tratamento ofendeu a ilustre dama paulista, do ramo dos Furquins, que se sentiu desobrigada da sua condição de casada. Daí, na sua morte, não tendo herdeiros, haver legado todos os seus bens ao convento e igreja de Nossa Senhora do Carmo (Leme, Silva. Op. Cit. Vol. VI pág. 239.). Enriquecendo-os ainda mais. Em 1836 a ordem possuía “31 casa de aluguel, 6 estabelecimentos de agricultura, uma fazenda de crear, cento e trinta e tantos escravos, de onde provêm o seu rendimento”. (Muller, Marechal D. P. São Paulo em 1836, pág. 251, ensaio d’Um quadro estatístico, Tipografia da Costa Silveira, São Paulo, 1839.). (Arroyo, Leonardo. Igrejas de São Paulo.)

            A relação da comunidade de frades carmelitas na sociedade paulista daquela época era bastante participativa, sendo o Carmo, uma referência para a pequena vila, a aristocracia estava presente nas  cerimônias religiosas do templo e também muitos eram membros da Venerável Ordem Terceira, como podemos constar “Pedro Dias Pais Leme faleceu em 1633, capitão da polícia da Vila de São Paulo; pessoa de muita estima e respeito, ocupou vários cargos públicos no governo de são Paulo, foi sepultado na capela mor da igreja do Carmo. Casado com Maria Leite falecida em 1667. Seu primeiro filho foi Fernão Dias Pais Leme, o celebre bandeirante descobridor das esmeraldas que deixou seu nome gravado na história de São Paulo pelos feitos que o imortalizaram.” (Leme, Luiz Gonzaga da Silva. Genealogia Paulistana. Depoimento a fls. 450 do Vol. II).

             O viajante francês, Saint- Hilaire assim descreveu o templo na paisagem urbana de São Paulo: “A igreja do convento dos carmelitas é muito bonita, ornamentada com muito gosto e enriquecida com pinturas de ouro. Além do altar-mor, há mais três altares de cada lado, em que são reproduzidas as mais notáveis ocorrências da paixão de Cristo. Essa igreja me pareceu muito superior a Catedral.” (Arroyo, 1954:68).

            A importância do complexo para a vila tanto material como espiritual era notável para a vida daquele São Paulo que ainda ensaiava seus primeiros passos na urbanização, a boa relação da ordem com a Câmara continuou com o governo da Província de São Paulo.

“Em 1831, a pedido do brigadeiro Rafael Tobias de Aguiar, presidente na época da província de São Paulo, o prior frei Francisco de Paulo concedeu, sem cláusula alguma, licença para o Corpo Policial de Permanentes ocupar uma parte do pavimento térreo do convento, que serviu de quartel até 1906. “(Arroyo, 1954:68).

            Também Pesanha Povoa, faz uma descrição do complexo do Carmo neste momento em que já se ocupava o quartel de uma parte do convento: “Sobre a eminência da ladeira do Carmo, que parece o flanco de uma montanha, ocupa o convento considerável espaço, dominando desde a rua do Carmo até à confluência oriental do rio Tamandatahy, onde fica a grande ponte construída no tempo do décimo terceiro governador Horta França...” E mais adiante entrando em detalhes, o cronista acrescenta: “O átrio, como bem mostra a gravura, é flanqueado de grossas paredes tendo em frente onze janelas rasgadas, com varandas, no andar que se ergue no pavimento inferior, que serve de quartel do corpo de Permanentes. Ao lado tem duas igrejas contiguas que pegam o convento. Uma é dos frades, e a outra da Ordem Terceira do Carmo. A primeira é interiormente de Architetura pesada e decorada com mau gosto. A segunda é mais simples, porem mais elegante. Ambas estas igrejas, no seu exterior, são de muita simplicidade, dando-lhe contudo muito realce o alto coruchéo ou torre dos sinos que extrema uma da outra” (Arroyo,1954: 68).

Foi na igreja dos carmelitas que Padre Jesuíno do Monte Carmelo, importante personagem da arte colonial paulista, músico, pintor, arquiteto. Executou sua primeira pintura e trabalhos em São Paulo como afirma Mário de Andrade em seu livro Padre Jesuíno do Monte Carmelo: “Justamente se perdeu o teto do convento do Carmo, que foi a primeira obra realizada pelo pintor em São Paulo. Destruíram-no nada guardaram, quando o edifício foi desapropriado em 1929.” (Andrade, 1963).

            Entre os artistas coloniais também destacamos na música o maestro Lustosa que muito contribuiu e atuou na igreja do Carmo: ”de que ainda existem reminiscências por ai algures, de cantochão que fizeram o encanto acustico dos nossos piedosos conteraneos avoegos” (Moura, Paulo Cursino, 1945). 

            O Carmo foi durante muito tempo uma referência de boa liturgia e sofisticação da fé Católica na cidade de São Paulo. Isso podemos comprovar pelos fatos e descrições ocorridos naquele tempo entre eles a visita dos imperadores do Brasil no Carmo em  12 de abril 1846, o templo foi tão suntuosamente decorado que, no dizer de José Maria Martins, então irmão sacristão, jamais a Ordem faria outra festa com tanto esplendor. As poltronas em que se sentaram o Imperador D. Pedro II e a Imperatriz Thereza Cristina estão guardadas no salão nobre como preciosa relíquia, onde se encontram até hoje. Já no dia 5 de março os Imperadores do Brasil haviam acompanhado a pé a procissão do Senhor dos Passos da Igreja do Carmo para a Igreja do Pátio do Colégio, demonstrando suas convicções e profundos sentimentos religiosos.

            Leonardo Arroyo diz que era da tradição que no Carmo se realizavam as melhores missas cantadas, as melhores procissões, as mais caprichadas novenas e comemorações da Semana Santa, com a presença de altas autoridades.

            Embora houvesse todo um contexto de beleza artística e litúrgica, a partir do início do século XIX a Ordem já começava a definhar pela falta de frades, e intervenções da coroa devido ao impedimento de noviços pelo governo e anteriormente uma reforma da província, solicitada pela própria Rainha de Portugal, Sra. Dna. Maria I. O capítulo provincial que devia começar no dia 01 de maio de 1783 foi sustado pelo Vice Rei, como consta na carta datada 23-05-1783 do Vice-Rei Luiz de Vasconcelos e Souza à Rainha Dna. Maria em Lisboa.

 ”Tendo já tocado por algumas vezes a V. Excia. na grande relaxação dos frades do Carmo desta Província e vendo a cada dia mais adiantada, principalmente nas presentes circunstâncias em que no Convento desta cidade juntos já os vogais para escutar intrigas dos mesmos vogais do Capítulo, com que cada um, conforme a sua paixão, procurava, quando não pudesse conseguir os seus intentos, perturbar um ato que na consideração dos mesmos frades devia ser o mais sério, me pareceu de comum acordo com o Bispo desta Diocese que seria muito do serviço de Deus e de sua Majestade, fazer sustar no seu real nome o mesmo Capítulo, muito mais quando nas vésperas dela me veio o próprio Provincial participar que pela disposição que via na sua comunidade, receava maiores insultos.

            Assim o pratiquei e movendo-se a questão de quem devia governar interinamente a Província na forma das Constituições da Ordem, na inteligência dos quais variaram os pareceres dos Padres Mestres, ditados em grande parte por um espírito de parcialidade, mandei conservar o mesmo Provincial sem alteração alguma até nova resolução de sua Majestade. E como para esta entendo ser necessário por na real presença da mesma Senhora o estado atual da mesma Província e uma informação clara dos indivíduos dela, o que farei com a maior brevidade.

            Deus guarde a Vossa Excelência.

            Rio 23 de maio de 1783

            Luiz de Vasconcelos e Souza” (Reeditado por Frei Carmelo Cox)

 

Em 1783 o Vice-Rei escreveu seu próprio livro: “A Relaxação dos Frades do Carmo e Reforma Ineficaz”, e o mandou para a Rainha Dna. Maria em Portugal. Ela o mandou para o Núncio Apostólico, que por sua vez o Núncio no Reino de Portugal e Algarves, Dom Vicente Ranuízo, nomeou, também por vontade da Rainha Dna. Maria I, o Bispo do Rio de Janeiro, Dom José Joaquim Mascarenhas Castelo Branco, como Visitador e Reformador da Província da Ordem dos Carmelitas Calçados no Rio de Janeiro.

            A reforma teve seu fim no ano de 1800, neste período a Ordem passou por diversas intervenções do governo e era necessária a autorização deste para que se recebessem noviços.  No ano de 1823 surge o primeiro projeto de lei contra as Ordens Religiosas na Monarquia Constitucional:  “A Assembléia Geral Constituinte e Legislativa decreta:

1º - Fica proibido provisoriamente da data do presente Decreto em diante, até que a Assembléia delibere o contrário, a admissão de qualquer pessoa à entrada para noviciado em todos os Conventos de um e outro sexo, podendo somente ser admitidos à profissão os que estando já no noviciado quiserem professar.

2º - Qualquer regular do sexo masculino, que quiser, poderá sair do Convento, precedendo Licença Pontifícia, que será requerida, e protegida pelo Governo; ficando os egressos hábeis para ocupar os Ofícios Civis e Eclesiásticos, como outro qualquer Cidadão.” (Cox, 2005)

            Essas intervenções afetaram toda a Ordem no Brasil, mas não somente os carmelitas, e sim todas as ordens religiosas, implicando radicalmente no futuro e existência das mesmas. O interesse que estava sendo visado em tais atitudes era a apropriação dos bens das ordens, segundo Frei Carmelo Cox, que nos diversos documentos organizados por ele estava presentes cartas do governo, “pedindo inventário de todos os conventos” da Ordem.

            Em 1834 foi oficializada a extinção de todas as ordens religiosas em Portugal. As causas mais profundas desta decadência devem ter sido a falta de adaptação e a alteração do tempo e da mentalidade. O fato de se começarem a utilizar os edifícios conventuais para aquartelamentos e tribunais, aproveitando as dependências desocupadas, ajudou ainda mais a perturbação claustral.

“O decreto de 30 de maio de 1834, assinado pelo então ministro da justiça, Joaquim Antônio de Aguiar, em que decretava a extinção de todas as Ordens Religiosas, acabou com o pouco que restava já do Carmo português.” (Cox, 2005)

            A partir de então a província dos carmelitas entrava em profunda agonia, ficando os conventos vazios aos poucos. Havia dificuldades para administração dos bens, uma vez que no ano de 1871, anos antes da abolição da escravatura, os carmelitas decidem “libertar todos os escravos da Província Carmelitana Fluminense, com exceção daqueles que se achavam sujeitos a contratos.” (Cox, 2005).

            Em agosto de 1881 ficou o Convento do Carmo de Santos sem religiosos Carmelitas, e o declínio perdurava por todas as casas carmelitas no Brasil. Em São Paulo como se consta já estava sem frades carmelitas desde 1873 uma vez que o convento estava sobre os cuidados de um frade que residia em Mogi das Cruzes: “Em São Paulo desde 08-11-1873 está tomando conta Frei Antônio Muniz, que também continua como Prior de Mogi das Cruzes.” (Cox, 2005)

            Assim resistiu até 1889 quando foi proclamada a República do Brasil, e foi decretado à separação entre Igreja e Estado, e conforme a Lei orgânica da constituição da República dos Estados Unidos do Brasil.

“Art. 72§3- Todos os indivíduos e confissões religiosas podem exercer pública e livremente o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas as disposições do direito comum.”

            A partir desse momento, surgi à grande necessidade da restauração da província sendo o próprio Papa Leão XIII manifestando seu desejo de que “quanto antes, sejam restabelecidos e repovoados os Conventos da Ordem Carmelitana no Brasil e que a esse fim se mandem para ali novas comunidades.” Pediram então para os carmelitas da província da Espanha para que se iniciasse a restauração do Carmelo no Brasil, mas não foram recebidos a principio pelos frades no Rio de Janeiro, sendo assim foram para Pernambuco onde lá fizeram a restauração da Província Carmelitana Pernambucana.

            Em São Paulo o único frade Frei Antonio Muniz, administrador de quatro casas São Paulo, Santos, Itu e Mogi das Cruzes, começava a entrar em conflitos com o bispo, por questões administrativas, nas quais o bispo D. Antônio Candido de Alvarenga desejava cuidar da administração dos bens da ordem em São Paulo.

            Os carmelitas que pelo ano de 1900 haviam se estabilizado no Rio de Janeiro anunciavam sua partida do Brasil em 1904 deixando assim por decisão capitular os conventos da Lapa, Angra dos Reis e Bahia, no entanto foram partiram para o Recife. Assim o Padre geral do carmelitas vendo que falhara a tentativa espanhola no rio de Janeiro pede então a ajuda da Província Holandesa como podemos ver na carta do Pe. Geral Frei Pio Mayer ao Provincial Holandês, Frei Lamberto Smeets:

“Revmo. Padre Lmaberto Smeets

Zenderen.

Revemo. Padre Provincial,

No Capítulo Provincial da Espanha resolveu-se fechar quanto antes o Conventos das Províncias do Rio de Janeiro e da Bahia, e colocar os Padres espanhóis no Brasil juntos na Província de Pernambuco. O motivo desta resolução foi a impossibilidade da Província Espanhola de enviar tantos padres ao Brasil quantos o Arcebispo do Rio de Janeiro desejava.

 P.Pius Mayer, Geral. O. Carm.” (Cox, 2005)

           O Provincial da Holanda, Frei Lamberto Smeets, consultou seu Definitório e quatro dias depois respondeu afirmativamente sendo a partir daí a província fluminense entregue aos Carmelitas Holandeses sobe a responsabilidade de restauração.

            Frei Antônio Muniz, consegue resguardar o patrimônio de São Paulo que estava sem frades residindo no convento com apenas o quartel utilizando uma parte do edifício. A Venerável Ordem Terceira já estava sem a presença de frades junto a ela a muito tempo, sendo seus diretores espirituais padres seculares, tornando-a cada vez mais independente da Ordem.

            A chegada dos carmelitas holandeses a São Paulo aconteceu no dia 14 de maio de 1905, afim de ocuparem o convento e iniciarem a restauração do Carmo, vieram três frades: Frei Cirilo Thewes, Frei Simão Jans e alguns dias depois chegou Frei Guilherme Meijer.

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Frei Jorge Van Kampen, Carmelita. In Memoriam. (*17/04/1932 + 08/08/2013)

O Evangelho de Marcos termina no cap. 16,8. Esperava-se uma conclusão do Evangelho com um encontro de Jesus com os apóstolos na Galileia, como o anjo tinha anunciado, mas não veio. Por isso conclui-se o evangelho como consta anteriormente: o evangelho é como uma semente, que se semeia no mundo. Produz fruto no seu devido tempo, em todos os campos da atividade humana. Os homens feitos filhos de Deus, tomarão consciência da sua dignidade, e nascerá uma humanidade nova, que prática justiça e amor. Assim se buscará a nova ordem, que corresponde ao Reino de Deus. É necessário anunciar o Evangelho aos homens em qualquer trabalho, investigação cientifica e procura humana. Jesus nos assegura a Sua presença e a sua eficácia pelas direções da Igreja.

Liturgia da Palavra de Deus. (At. 1,1-11) (Ef. 1,17-23) (Mar. 16,15-20).

A Ascensão de Jesus é o começo de um tempo novo para o futuro. Paulo mostra a realização do plano de Deus, que é como semente, que dá uma nova visão sobre a atividade do homem cristão.

Reflexão.

Senhor, fazei-nos homens libertos. Evitai, que sejamos temerosos ou medrosos. Que não nos sintamos ameaçados com qualquer coisa que aconteça.

Senhor, fazei-nos homens libertos. Ensinai-nos a libertar os outros. Que não oprimamos ninguém, mas abramos novos caminhos, que não os dominem, mas dão espaço.

Senhor, fazei-nos homens libertos. Dai-nos a coragem de dizer, o que deve ser dito e de fazer, o que deve ser feito. Com todo risco, que o acompanha.

Senhor, vós, que nos libertastes, enchei-nos com o Vosso Espírito, para que saibamos defender aqueles, que são marginalizados ou oprimidos, seguindo o exemplo de Jesus Cristo, nosso Libertador. Amém.

Resposta à Palavra de Deus.

Podemos distinguir três tipos de pessoas, de acordo com a sua inclinação. Os que fazem da terra seu tudo. Outros vivem com a cabeça mergulhado no céu. Finalmente os terceiros vêem o céu, presente na terra através do amor. Você pertence a qual tipo?  

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*Frei Christopher O’Donnell, O. Carm.

Um elemento significativo na tradição da Ordem é a da mística mariana, um termo que não é usado univocamente por todos os estudiosos.[i]  Seu principal exemplo é a terceira carmelitana flamenga Maria Petyt (Petijt – Maria de Santa Teresa, 1623-1677).[ii]  Após alguns anos de busca por sua vocação ela encontrou o carmelita Miguel de Santo Agostinho, que se tornou seu orientador. Ele descreveu algumas das experiências de Maria Petyt num pequeno volume sobre a forma de vida mariana e a Vida de Maria. O estudo recente de S. Possanzini deixou este trabalho mais acessível aos carmelitas hoje.[iii]

Duas questões surgem sobre a mística mariana: a primeira é o papel de Maria que é geralmente encontrado na vida místico-contemplativa do Carmelo; a segunda é uma área mais difícil de examinar, ou seja, a realidade e a validade de uma experiência especificamente mística mariana.

Maria e os místicos carmelitanos

Em geral, podemos afirmar que na Ordem Carmelita a vida contemplativa e a experiência mística são freqüentemente definidas como tendo características marianas. Maria acompanha os carmelitas contemplativos em sua jornada para a união divina.[iv]  Além disso, muitos místicos carmelitas tiveram experiências nas quais Maria tinha seu papel central. Elas são tão comuns que não precisam de elaboração. Podemos tomar como exemplo Santa Teresa d’Ávila. Foi na festa da Assunção em 1561:

Eu refletia sobre os muitos pecados que confessei no passado naquela casa e muitas coisas sobre minha vida infeliz. Um êxtase invadiu-me tão fortemente que quase me arrebatou... Pareceu-me, enquanto estava neste estado, que me vi vestida de um manto branco esplendoroso e brilhante. Mas a princípio, não vi quem me vestia. Depois vi uma Senhora à minha direita e meu pai São José à minha esquerda, pois eles estavam revestindo-se com o manto. Compreendi então que estava limpa de meus pecados...

A beleza que vi em Nossa Senhora era extraordinária, apesar de não ter percebido qualquer detalhe em especial, exceto a forma de seu rosto e que suas vestes eram de um branco muito brilhante, não deslumbrante mas suave... Então, pareceu-me vê-los subir aos céus com uma grande multidão de anjos. Fui deixada em profunda solidão, apesar de tão consolada e elevada e serena em oração e tocada pelo amor, que permaneci algum tempo sem ser capaz de mover-me ou de falar, praticamente fora de mim mesma. Sentia em mim um grande impulso de ser dissolvida em Deus e com emoções semelhantes. E tudo aconteceu de tal modo que nunca poderia duvidar, não importa o quanto tentasse, que era uma visão de Deus.[v]

Aqui, apesar de Maria ser central na experiência, temos uma visão de Deus, levando a uma união mais profunda com Deus. Santa Teresa d’Ávila, numa visão mística em 08 de setembro de 1575 renovou seus votos nas mãos de Nossa Senhora. Ela observa: “Esta visão permaneceu comigo por alguns dias, como se ela estivesse junto a mim, à minha esquerda.”[vi]

A cura de Santa Teresinha de Lisieux através do sorriso de Nossa Senhora no Domingo de Pentecostes de 1883, é outro exemplo de uma visão mariana, mas vista como uma ação da misericórdia divina. Este foi o começo de um processo que, cinco anos mais tarde, permitiria que ela entrasse no Carmelo.[vii]

Tais experiências místicas são freqüentes na história da espiritualidade e não precisam ser consideradas como especificamente carmelitanas,[viii]  apesar de também encontradas, e surgindo, da vida do Carmelo.

A forma de vida mariana

Um segundo tipo de experiência é encontrado em autores carmelitanos, apesar de ainda não ter sido suficientemente estudado por teólogos espirituais.[ix]  Contudo, ele também é encontrado fora da Ordem Carmelita.[x]  Ele aparece mais elaborado em Miguel de Santo Agostinho e Maria Petyt, mas textos em línguas modernas não são muito acessíveis. Algumas observações iniciais devem ser feitas. O misticismo implica em uma jornada para Deus, para a união divina com a Trindade. Por isso, inevitavelmente, haverá uma necessidade de contextualização dos escritos destes dois autores, já que frases isoladas podem indicar um foco distorcido sobre Maria em lugar de Deus. Surgem dificuldades posteriores com a linguagem mística, altamente simbólica, usada por eles.

O estudo recente de S. Possanzini parece confirmar o que escritores mais antigos suspeitavam, ou seja, que sob a terminologia de forma de vida mariana o Venerável Miguel fala geralmente sobre a vida ascética, ou que parte da jornada espiritual é amplamente determinada pelo esforço humano, mas assistido, é claro, pela graça. O que ele chama de vida mariana é seu aspecto místico, ou seja, é livremente concedido como graça excepcional de Deus.[xi]

O fundamento da forma de vida mariana é a maternidade espiritual de Maria e sua mediação, as quais já vimos como estando profundamente dentro das tradições carmelitanas. A forma de vida mariana consiste em “manter os olhos abertos para Deus e para sua bem-aventurada Mãe, de forma que façamos pronta e alegremente o que sabemos ser agradável a eles, e evitar o que reconhecemos ser desagradável a eles”.[xii]  Assim, vivemos uma vida que é, ao mesmo tempo, divina e mariana. O reino de Jesus e o reino de Maria coincidem de forma que “Jesus e Maria reinam unanimemente nela (a alma)”.[xiii]

Assim, está claro que as intuições centrais desta espiritualidade a partir da forma de vida mariana são plenamente ortodoxas. As expressões que ela valoriza são explicações deste discernimento da identidade da vontade de Maria e de Jesus. Onde o ensinamento torna-se específico e original é o que Miguel chama de mariano, no qual Maria é vista acompanhando e instruindo a pessoa em toda a jornada para a profunda união divina e casamento místico. Ainda mais distinta é a noção de união com Maria definindo o modo pelo qual a pessoa chega à união com seu Filho e com o Deus Trino. Miguel de Santo Agostinho usa diversas destas imagens.

Primeiramente, existe a vida em Maria:

Pelo diligente exercício de fé e do amor constante, adquirimos o hábito ou a prática de ter em mente, sempre e em todo lugar, a presença de Deus, e existe tal sincera afeição fluindo com tal facilidade para Deus que parece impossível esquecer Deus. Do mesmo modo aquele que ama Maria através deste exercício contínuo, adquire o hábito ou a prática de tê-la sempre presente em mente como Mãe amorosa, de forma que todos os pensamentos e afeições da pessoa terminam nela e em Deus, e a pessoa não pode esquecer nem a Mãe amorosa nem Deus.[xiv]

Segundo ele, isto não é algo infantil ou inocente, mas um movimento muito maduro, racional e corajoso (viriliori). É um trabalho do Espírito levando a pessoa a uma consciência ora de Maria, ora de Deus, sem qualquer conflito ou divisão no coração.[xv] Em segundo lugar, a pessoa vive para Maria. Aqui o autor é novamente cuidadoso em mostrar que o serviço a Maria não diminui Deus de modo algum.

            Assim como em Maria tudo existe para o prazer divino e ela vive na eternidade para Deus, para seu prazer, amor e glória, então também cada vida e morte por Maria deve servir e ser dirigida a Deus. Portanto, não vivemos ou morremos para Maria como nosso fim definitivo, ou com qualquer reflexão que poderia aderir a qualquer coisa fora de Deus para nossa própria conveniência. Em vez disso, através da vida e morte em Maria e para Maria, vivemos e morremos mais perfeitamente em Deus e para Deus, como causa de seu prazer e amor. E nada no reino perfeito de Maria contradiz o reino de Jesus, mas é totalmente ordenado para ele.[xvi]

            Poderia parecer que esta forma de vida mariana não é mística no sentido técnico. Apesar da graça ser necessária, realmente uma graça especial, a pessoa pode escolher este modo de aproximação de Deus através de Maria. Se a pessoa cresce profundamente neste modo de espiritualidade poderia depender de uma continuação de tal graça e do temperamento e da afetividade da pessoa. Existe uma diferença essencial entre esta forma de vida mariana e a do misticismo mariano atribuído à Venerável Maria de Santa Teresa e descrito por seu orientador, Miguel de Santo Agostinho.

[i]  A. Neglia, “La mistica Mariana nel Carmelo” em Maria icona 115-128; cf. M. Schmidt et al, “Mystik”, MarLex 4:564-572; S. De Fiores, “Maria”, NDizSpir 878-902 em 890-891.

[ii]  A. Derville, “Petyt, Maria”, DSpir 12:1227-1229; A. Deblaere, “Maria Petyt, écrivain et mystique flamande”, Carmelus 26 (1979) 3-76; O. Steggink, “Maria von der hl. Theresia”, MarLex 4:296-297; alguns textos em Hoppenbrouwers, Devotio 403-419.

[iii]  S. Possanzini, La dottrina e la mistica Mariana del venerabile Michele di Sant’Agostino, Carmelitano (Roma: Edizioni Carmelitane, 1998); A. Deblaere, “Michel de Saint-Augustin”, Dspir 10: 1187-1191; ver G. Wessels, ed., Introductio ad vitam internam et fruitiva praxis vitae mystice. (Rome: Collegio S. Alberto, 1926) – Appendix “De vita Mariae-formi et Mariana in Maria et propter Mariam” 363-387.

[iv]  Hoppenbrouwers, Devotio 268-277.

[v]  Life 33:14-15 – Collected Works (n. 24) 1: 225-226.

[vi]  Spiritual Testimonies 43 em Collected Works (n. 24) 1:343.

[vii]  The Story of a Soul cap. 3 – Trad. J. Clarke (Washington DC: ICS, 1975) 65-67.

[viii]  Ver M. Schmidt et al., “Mystik”, MarLex 4:564-572.

[ix]  S. De Fiores, “Marie (Sainte Vierge)”, Dspir 10:461; id. “Maria” em NdizSpir 890-891; Hoppenbrouwers, Devotio 219-224; O. Steggink, “Mística Mariana en el Carmelo: P. Miguel de san Agustín y Maria de santa Teresa Petyt” em Congreso 1989 63-74; Valabek, Mary 1:269-289.

[x]  E.g. Pierre-Joseph de la Clorivière – ver A. Rayez, “Devotion et mystique mariales du Père de Clorivière” em H. de Manoir, ed., Maria. Études sur la Sainte Vierge (Paris: Beauchesne, 1954) 3:307-328; cf. H. Monier-Vinard, “La mystique du P. de Clovière”, Revue d’ascétique et mystique”, 17 (1936) 147-168, 225-242. Veronica O’Brien (1905-1998) – ver L. J. Suenens, The Hidden Hand of God. The Life of Veronica O’Brien and Our Common Apostolate (Dublin: Veritas, 1994) 298-309. Ver E. Neubert, La vie d’union à Marie (Paris: Alsacia, 1954).

[xi]  Op. Cit. 99-127.

[xii]  Michael of Saint Augustine, De vita Mariae-formi et Mariana, ed. Wessels (n. 56) cap. 1, p. 363.

[xiii]  Ibid. 364-365.

[xiv]  Ibid. cap. 2, pp. 366-367.

[xv]  Ibid. cap. 3, pp. 368-369.

[xvi]  Ibid. cap. 5, p. 371; cf. cap. 4, p. 369.

Detalhes

Frei Egídio Palumbo O. Carm

             Como "discípulos" daquela primeira comunidade de fratres do Monte Carmelo, hoje sintamos juntos uma responsabilidade eclesial: sintamo-nos chamados não somente para guardar a experiência carismática de oito séculos atrás, mas também para aprofundá-la e desenvolvê-la, relendo a memória do nosso passado debaixo da luz do presente ou, então, da sensibilidade eclesial e cultural de hoje.

            É este para nós o caminho da fidelidade dinâmica ao carisma dos fundadores. Somente assim, a oito séculos de distância, o carisma do Carmelo pode continuar a ser "um encargo de genuína novidade na vida espiritual da Igreja e de uma particular, operosa e corajosa realização" (Mutuæ Relationes 20). Unicamente desta maneira o carisma do Carmelo pode ter continuidade no tempo como uma herança viva e preciosa e fazer nascer afinidade entre as pessoas que o vivem (cf. o documento Christifideles Laici,24).

*0 CARMELO A SERVIÇO DA NOVA EVANGELIZAÇÃO: Carisma,  Espiritualidade e Missão - apontamentos. - Fraternità Carmelitana-  Pozzo di Gotto  -  1993. Tradução, Frei Pedro Caxito O.Carm. In Memoriam ( *31/12/1926  +02/09/ 2009 ).

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